Смирных С.В. Спекулятивное как «мистическое» в философии Гегеля // Credo New, 2006. №4. С.31-52. URL: http://credonew.ru/content/view/581/58 (редакция 25.01.2022).
Статья имеет, прежде всего, педагогическую цель, которая заключается в самом методе изложения: достигнуть не только теоретического восприятия материала, но содействовать практическому изменению самого этого привычного способа. Это метод направленного подведения мысли к осознанию момента перемены в способе мышления. В искусстве и религиозно-мистической практике такой «момент истины» переживается как озарение (эврика!), просветление, катарсис.
Вторая задача состояла в исследовании вопроса тождества спекулятивного и мистического в философии Гегеля. Спекулятивное и религиозно-мистическое имеют одно и то же содержание, но по форме различаются как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть истина религиозного способа. Тогда как мистическое — это лишь явление истинного в конечной форме еще не опосредствованной достоверности. Пока только в виде предпосылки можно заявить, что спекулятивный метод есть единство теоретического и практического. В этой абсолютной форме «достоверность стала равной истине», так же как и «истина стала равной этой достоверности», — пишет Гегель (7, 39; 6, 428).
I
Вопросу об отношении спекулятивного и мистического должно предшествовать рассмотрение каждого его момента для себя. Следующее высказывание Гегеля будет нашим предметом. «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную; в) диалектическую, или отрицательно-разумную; с) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще» (9, I, 202). С точки зрения доказательства такое первое упоминание о предмете — лишь необоснованная предпосылка. Во введении мы только кратко отметим те главные пункты, на которые будем ориентироваться в дальнейшем.
Нам известно, что рассудок доходит только до отрицательно-разумного — диалектики, — которая проявляет себя в бесконечном прогрессе. Недостаток способа представления — определения посредством предикатов — в том, что предикаты суть особенные определения и что существует много таких особенных, носитель которых есть не различенный в самом себе субъект. Например: Бог есть могущество, а также любовь, а также мудрость; мир конечен, а также бесконечен и т.д. Каждый предикат исключает другой и есть независимо для себя. Однако их множество соединено в субъекте в простое одно. Налицо противоречие. И это противоречие остается неразрешенным. Его разрешение непостижимо для рассудка, потому что он держится своей «предпосылки: различенные моменты <…> остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными» (11, II, 238). Рассудок останавливается на противоречии вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. «С точки зрения рассудка жизнь <…> есть тайна <…> нечто непостижимое» (9, I, 406).
Следующие цитаты уже могут дать нам представление о спекулятивном: «жизнь <…> есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, <…> жизнь и есть существование спекулятивного» (9, II, 362). «Спекулятивное <…> содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (9, I, 212). Гегель пишет: «Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называли мистическим» (9, I, 212). «Религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны <…> Истинно лишь то, что называют религиозными мистериями; они суть спекулятивное религии (das Spekulative der Religion). У неоплатоников “быть посвященным” означает: заниматься спекулятивными понятиями» (33, S.100. Ср.: 10, IX, 47). «У неоплатоников выражение мистическое встречается вообще очень часто. Так, например, Прокл говорит: “Давайте, посвятим себя снова в мистерии (мистагогию) единого”. Мистагогия и есть именно этот свойственный философии спекулятивный способ рассмотрения, это бытие в мышлении, это самонаслаждение и созерцание» (10, XI, 72).
Под «спекулятивным религии» Гегель имеет в виду именно достоверность самой истины, где под истиной понимается единство субъекта и объекта, «а как познанное оно — спекулятивное единство» (11, т.2, с.427). «Спекулятивное, или разумное и истинное, заключается в единстве понятия или единстве субъективного и объективного», — пишет Гегель (9, III, 248). «Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение» исходят из потребности того, «чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя <…> Что не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины» (10, XI, 259).
Гегель ставит вопрос о единстве истины и достоверности. В «Феноменологии духа» или науки опыта сознания предметом рассмотрения был круг необходимости двух моментов опыта — достоверности и истины. Во-первых, их непосредственное единство в начале науки опыта сознания; во-вторых, их взаимное опосредствование через ряд своих особенных форм; которые, в-третьих, снимают себя в конкретное тождество истины и достоверности — форму понятия, т.е. форму постижения бесконечного. В этой абсолютной форме «достоверность стала равной истине», так же как и «истина стала равной этой достоверности», — делает вывод Гегель (7, 39; 6, 428). В «Науке логики» достоверность и истина, субъективное и объективное, бытие и мышление теряют видимость их независимости друг от друга.
Напротив, в конечном способе мышления, истина и достоверность обособлены друг от друга. Это либо достоверность без истины, т.е. единичность без всеобщего — слепой произвол эмпиризма вообще, т.е. пресловутая практика. Либо это истина без достоверности, т.е. единичность всеобщее без особенного. Такова всеобщность представления, которое, будучи абстрагировано от опыта, не имеет собственных определений. Поэтому представление постоянно попрошайничает у эмпирии, заимствуя из опыта свои определения, чем, собственно, и занимался диамат. А поскольку представление как таковое лишено достоверности (т.е. личного свидетельства, собственного удостоверения), то представление всегда вынуждено уверять, заверять, верить, что его содержание — это не химера сознания, но оно есть на самом деле или, во всяком случае, должно иметь наличное бытие хотя бы в форме «светлого будущего». И пока вы верите в это — вы атеисты, научные коммунисты и прочее и прочее. Одним словом, представление и вера неотделимы друг от друга.
Я непосредственно имею в сознании множество представлений, с которыми — я уверен (верю в это) — связано наличное бытие их содержания. Например, я уверен (верю), что «с мыслью о Боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, а с субъективностью, которая, прежде всего, присуща мысли, связана объективность» (9, §64. Прим.). Но это вовсе не значит, что сказуемое в представлении, т.е. абстрактно-всеобщее определение, и наличное бытие есть одно и то же. Будь иначе, то все доказательства наличного бытия Бога были бы излишними (9, §68, Прим.). В таком случае и философии незачем было тратить 2500 лет на доказательство единства бытия и мышления, достоверности и истины. По этому поводу Гегель делает замечание: «Единство интеллекта и созерцания <…> должно быть не началом, а целью, не непосредственным, а произведенным единством» (9, II, 18). Искусство, религия и история философии суть ступени этого феноменологического восхождения к нему.
«Феноменология духа» (система опыта духа) различает три способа достоверности себя (или свободы) абсолютного духа. Первый способ — искусство — есть сознание «чувственной всеобщности», «чувственной свободы» абсолютного духа: созерцание объективности прекрасного (18, 79). Я называю эту свободу духа анимационным воображением (художника, композитора, поэта, скульптора, архитектора), когда образ движется в моем духе сам собой, живет в нем самостоятельной жизнью независимо от меня как формального автора. Я лишь сохраняю на листе (полотне, в камне) эту непорочно рождающуюся в моем духе жизнь прекрасного. Важно не столько пассивное созерцание готовых произведений, сколько развитие авторской самодеятельности духа — творческого воображения. Следует развить его до степени свободной жизни образа, достоверности самой идеи прекрасного. Художественное воображение подчиняет себе способ восприятия и «дорисовывает» до идеи целого разрозненность рассудочных определений, полагая внешнее как свою изобразительную фактуру.
Однако, говоря словами Платона, это «ниспосланное Музами исступление» (25) не имеет личного самосознания, которое бы знало себя и обнаруживало себя посредством своей воли. Поэтому для одушевления воплощенного образа требуется воля другого самосознания: актера, декламатора, исполнителя, зрителя. Такому внешнему, искусственному одушевлению образа недостает действительной самости, акта внутреннего самоодухотворения. Тогда как «в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной», — пишет Гегель (11, I, 356). Одного только книжного представления и веры в его наличное бытие или голой фантазии недостаточно для религии.
Этот недостаток искусства и восполняет культ — форма признающего самосознания абсолютного духа, т.е. личное свидетельство свободы иного самосознания в своем духе. Как пишет Гегель, «двойственность Я и их взаимное признавание, которое есть абсолютный дух <…> Это — являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (6, 360-361). Культ есть практический момент религии: техника, методика, способ «умного делания», ведущий к снятию противоположности духа в самом себе. Всякое иное определение культа (ритуальное, идеологическое и проч.) — это паралогизм, т.е. логическая ошибка, которая заключается в подмене значения.
Художественный образ и внутреннее свидетельство культа настолько овладевают духом, что определяют его волю «как некоторая чуждая ему сила». Эта, по словам Гегеля, «выносящая суждение сила» (12, 180) непорочно порождает в духе свою свободную жизнь и имеет личное самосознание, например даймония, ангела (23; 29).
«В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым» (27, 73). Например, вот что говорит мистик-доминиканец Мейстер Экхарт: «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! <…> Бог должен стать Я, а Я — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это Я стали одно и так пребывали» (19, 148-149). Сравните его высказывание со словами Гегеля: «Не так называемый человеческий разум с его пределами познает Бога, но — дух божий в человеке; самосознание Бога знает себя в знании человека» (11, II, 369). В обширной литературе эта достоверность духа имеет различные названия. Например, в индо-буддизме: адвайта, самадхи, джняна; в каббале — девекут; в христианстве — исихия; в суфизме — фана; в трансперсональной медитации — божественное сознание; и т.д. (1-5; 14-17; 20-24; 26-28).
В культе элевсинских мистерий целью посвящения также было обретение опыта исчезновения противоположности в конкретном единстве. «Постепенное очищение» духа, в котором он через «отказ <…> от своего достоинства, от своей значимости, своего мнения о себе, <…> от всего конечного, обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в <…> сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней» (11, II, 170-171). Посвященный приобретал личное свидетельство истины. «Спекулятивное, или разумное и истинное, заключается в единстве понятия или единстве субъективного и объективного» (9, III, 248). «Мистерии, как спекулятивное содержание, <…> также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем суть разрешение этого противоречия» (10, IX, 47).
«Феноменология духа» выполняет ту же задачу «постепенного посвящения» новичка в тайну спекулятивного при восхождении его к абсолютному знанию. «Лишь в абсолютном знании, — пишет Гегель, — полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (7, 39). Это единство сознания и самосознания есть разум, чья достоверность себя есть дух.
Суждение «Я есть Я» не должно оставаться непосредственным, лишь достоверностью себя как единичного. Я должно знать себя опосредствованным, всеобщим и необходимым результатом. «Какое бы дальнейшее содержание <…> я ни обнаружил, <…> всегда остается одно — необходимость того, чтобы Я знало содержание как обоснованное в самом себе, <…> т.е. не только уверенность, достоверность, <…> но чтобы Я в этом содержании обрело истину как истину, в форме истины — в форме абсолютно конкретного» (11, I, 324). Для посвященного «Феноменология духа» становится наукой опыта, совершаемого его собственным сознанием, и касается только явления духа (6, с.19). Система опыта духа завершается тем, что преодолевается различие достоверности и истины. В логической философии «они более не распадаются на противоположность, <…> а суть истинное в форме истинного, и их различие — это лишь различие содержания» (6, с.19). Философия рассматривает также и религию как свое содержание (в форме истины). Она постигает мистическое созерцание «в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (6, с.429). Философия познает то, что в религиозном опыте непосредственно дано лишь в форме достоверности: «то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное» (6, 429).
Такой достоверностью еще нераздельного единства субъективного и объективного обладает «сама себя в своей <…> всеобщности чувствующая или предчувствующая душа» (9, III, 128). Это вообще есть самый первый опыт сверхчувственного: достоверность «тела душевного» (1 Кор. 15:44). Любовь к Богу есть такая же «прочувствованная истина». «Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это <…> высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность — постижение и осознание чистой идеи Бога» (11, II, 230). «Природа Бога <…> по существу спекулятивна <…> Наука о Боге есть лишь философия» (10, XI, 109).
Гегель противопоставляет спекулятивное религии (достоверность культа) и абстрактно-теоретическое представление рассудка о спекулятивном как о чем-то аномальном. «Когда в наше время говорят о мистике, то, как правило, употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и в зависимости от полученного образования и образа мыслей одни смотрят на это <…> как на нечто подлинное и истинное, а другие видят в нем суеверие и обман» (9, I, 212). Прошу извинить за следующие общеизвестные цитаты: «Мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но таинственно лишь для рассудка, и это потому, что принцип рассудка есть абстрактное тождество, а принцип мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противоположности» (9, I, 212). «Разумное же мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе противоположности как идеальные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны <…> назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка» (9, т.1, с.212).
Можно было бы остановиться на этом и заявить, что данная в заголовке тема в общем-то исчерпана: мы получили представление об этом сюжете, т.е. предмете (субъекте) нашего суждения. Но, во-первых, форма представления еще не дает нам конкретного содержания. Как говорит Гегель, сам по себе «рассудок <…> дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания» (6, с.28). Рассудочный способ лишь «просматривает» (двойственный смысл слова: бегло обозревать и одновременно упускать, не замечать) материал. Поэтому он упускает главное — душу предмета, спекулятивную жизнь его понятия. Во-вторых, цель этой статьи в том, чтобы содействовать практическому изменению самого этого рассудочного способа. Такова задача снятия конечного способа мышления через катарсис, озарение (эврика!), которое переживается как осознание освобождения себя в ином и достоверность этой перемены в себе.
II
Вполне понятно, что предмет разума может проявиться для нас только спекулятивным способом, который можно сравнить с «умным деланием» исихаста (14, 69-76). Более прозаично, наша задача сводится к осознанию того момента, в котором происходит смена способа мышления: «обращение» рассудочного способа в разумный.
Итак, предел рассудочного способа, понимаемый как недостаток, есть отрицательно-разумное, — диалектика, которая находит выражение в бесконечном прогрессе. Рассудок бессознательно использует уже наличные категории как предикаты для всего: конечное и бесконечное, форма и содержание, внутреннее и внешнее и т.д. Каждое, как абстрактно-тождественное себе «одно», диалектически переходит в свою противоположность. Другое, в которое переходит первое, должно быть результатом перехода. Но если его берут без содержания пройденного пути, что только и делает его результатом, т.е. если его берут без опосредствования — оно есть не результат. Это такое же непосредственное начало, что и первое. Если точка есть начало, то линия, как траектория ее движения, есть результат, и он имеет содержание: пройденный путь, который и есть линия. Но если эту линию берут абстрактно, без породившего ее движения точки, то получают просто ту же абстрактную точку. Рассудочное «только» есть односторонняя абстракция, диалектика которой состоит в том, чтобы превращаться в противоположность тому, что утверждают.
Только бесконечное есть только конечное — одно из двух конечных; а то конечное, которое бесконечно противостоит ему, есть нескончаемое бытие конечного, т.е. дурная бесконечность. Только содержание без формы есть лишь пустая форма без всякой определенности, например, термин «содержание». А чистая, неопределенная форма сама и есть единственное содержание для себя: чувство чувствует, созерцание созерцает, знание знает; но без того, что чувствует, что знает. Только внутреннее есть только внешнее. То, что есть лишь в форме цели, влечения, тенденции и есть как раз то, что существует еще внешне (во времени и пространстве): внешнее средство, собственность другого, предстоящее будущее. В свою очередь, то, что есть только внешнее, что исключено из формы внутреннего, и есть лишь внутреннее: пустое стремление, долженствование, вещь в себе, представление о трансцендентном.
Рассудочный принцип абстрактного тождества противоречит самому себе и должен быть снят в более высокой форме. Эта форма и проявилась как непосредственный переход определений в свое иное. Это есть диалектический, отрицательно-разумный момент логического: долженствование, чье опосредствование никогда не может завершиться утвердительным результатом. Такова дурная бесконечность смены утверждения и отрицания, которое вновь возвращается к утверждению и снова отрицается. Например, таков бесконечный прогресс становления, чередования бытия и ничто: бытие переходит в ничто, ничто — в бытие и т.д. Таково изменение наличного бытия: нечто — другое — нечто — и т.д. Гегель пишет: «Бесконечный прогресс есть лишь выражение <…> противоречия, а не его разрешение; он есть заданность бесконечного, а не его достижение, есть постоянное порождение его» (7, 204).
Во-первых, в нем не достигают положительного результата: снятия самой формы прогресса как такового. Каждый момент снимает себя, переходя в другой, но тот переходит в первый, а потому и все движение отбрасывается назад и вновь должно повторить тот же формальный путь и т.д. до бесконечности. Новое не возникает, но идет повторение одного и того же. Во-вторых, не сняв этой формы отношения, невозможно перейти к другой форме. Как с необходимостью перейти от отношения причины к отношению цели? Или как от понятия перейти к объекту?
Формальная свобода рассудка — резонерство — просто перескакивает от одной формы, оставляя ее не снятой, к другой. Субъективная рефлексия как раз и есть такой внешний для предмета способ движения посредством связок: «глава вторая», «теперь перейдем», «с другой стороны» и т.д. Но откуда рассудок берет другое отношение? Как совершается развитие категорий в их собственной необходимой последовательности? Другое отношение или другая, более конкретная форма не возникает здесь как результат снятия предшествующего отношения. Поэтому другое отношение, которое преднаходят, не становится результатом и вообще не становится. Ибо другая категория принята извне уже готовой (данной), имеет определение предпосылки, начала; не содержит в себе предшествующего движения, а потому столь же абстрактна, как и начальная категория.
III
Бесконечный прогресс, на котором застревает диалектическое (отрицательно-разумное) мышление, содержит противоречие абстрактно-всеобщей формы и особенного содержания, которое подводят извне под заранее данные, внешние для содержания формы: причинности, целесообразности, умозаключения и т.д.
Так, чтобы представить что-то как необходимое, его определяют как результат, действие, следствие по отношению к началу, причине, основанию. В свою очередь, то другое вновь отсылают в другом акте к некоторому другому основанию, началу, причине, для которого вновь подыскивают другое начало и т.д. Впадают в бесконечный прогресс причин, начал, оснований, каждое из которых также должно иметь свое основание в форме другого. Таким образом, причина, начало, основание лишь заданы, но не достигнуты. Прогресс обоснования не закончен ни на одном пункте, а каждое начало, причина, основание оказывается лишь относительным, особенным, а потому столь же относительным действием, следствием, результатом, которое в той же мере (точнее, безмерности) не достигает своего последнего завершения и реализации. Прогресс в оба конца.
Диалектика впадает в дурную бесконечность именно в силу того, что остается только внешним отношением: причина вне действия и действие вне причины. Оба определения исключают друг друга (либо—либо), они несовместимы в своем различии. Так что, сколь бы долгим ни был ряд причин, причина всегда должна удлинять этот ряд, выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. При этом представление мнит его как что-то «потустороннее в некой вере вне и над собой, как это произошло в философии Канта» (13, 288). Та же перспектива линейной бесконечности уходит в сторону следствий, действий, результатов, так что каждое последующее должно быть принципиально по ту сторону предыдущего. Мифология, скептицизм и агностицизм — вот субъективный результат этой рассудочной бесконечности.
То же самое противоречие повторяется в отношении внешней целесообразности. Цель должна быть реализована, и опосредствование (средство и деятельность) осуществляет содержание цели. Но ее реализацией оказывается лишь конечная, относительная реальность — средство, которое вновь противополагают внешнему объекту. И деятельность вновь и вновь должна повторять этот путь без конца. В каждом единичном акте реализуется не сама цель в ее всеобщем определении, а только ее конечное содержание, реальность которого и есть внешнее средство, которое снова применяют в другом единичном акте для реализации другого определенного содержания цели и т. д. до бесконечности. Таким образом, выполнение самой цели как таковой все время лишь постулируется, но не идет дальше субъективного стремления (веры) достичь должного идеала: всеобщего блага, светлого будущего, царства небесного.
То же самое противоречие проявляется в формальном умозаключении. Его определение состоит в том, чтобы обосновать необходимость связи субъекта и предиката суждения посредством среднего термина, которое должно служить их единством. Однако обе посылки силлогизма сами суть непосредственные суждения, требующие своего обоснования, что они не случайны. Налицо противоречие, которое приводит к бесконечному прогрессу долженствования, субъективного стремления получить наконец-то окончательный вывод, решающее заключение. Однако при этом никогда не могут избавиться от первых, непосредственных предпосылок, внешних допущений, принятых на веру аксиом. Если иметь в виду доказательство религиозных истин, то такими внешними свидетельствами выступают чудеса и знамения, которые должны были парализовать всякое сомнение. Чувственное единичное должно было служить обоснованием разумного всеобщего. Как пишет Гегель, рассудок останавливается на «данном, <…> все равно, будет ли оно дано внешним авторитетом государства, общим согласием людей или авторитетом внутреннего чувства и сердца» (12, 46). Но истинно ли это предпосланное данное? — вопрос остается без ответа.
Прогресс в бесконечность — это монотонное повторение одного и того же отношения, которое все время воспроизводят в применении к другому содержанию: одно поколение сменяет другое поколение; одна история сменяет другую; новая религия сменяет старую; одно философское учение отрицает другое и т.д. до бесконечности. Всякий раз снятым оказывается только особенный акт, но не само это отношение рассудка.
Обратите внимание: отрицание особенного уже задано, но ни разу не выполнено, хотя каждое особенное отрицает другое (либо—либо), которое отрицает другое и т.д. Здесь сама тенденция уже указывает на внутреннюю цель опосредствования: отрицание не только этого или иного особенного экземпляра, но отрицание их всех, т.е. самого рода особенного. Отрицание должно быть исполнено как действительное отрицание всех отрицающих друг друга, как отрицание самой сферы отрицательного (конечного, ограниченного, определенного). Таковым выступает абсолютное отрицание — отрицание отрицания. Его формами служат: иное всякого иного (das Andere eines Anderen), бытие всякого определенного бытия, т.е. само бытие; причина всякой особенной причины — причина себя; понятие всякого особенного понятия — идея.
IV
Абсолютное отрицание снимает линейную бесконечность рассудка, который привычно сканировал бесконечную смену особенных предикатов. Траектория рассудка прерывается ее абсолютным результатом, а дискурсивное мышление «задерживается» и отражается назад, но не в себя как внешний субъект, а в субъект содержания. Многообразно различенный предмет восприятия (например, вот этот Петр) исчез в идеальной простоте субстанции. Как и причина всякой причины есть первая и единственная причина себя, вне которой уже нет другой.
Положительное суждение Е есть В, в форме которого пытаются определить начало, уже содержит опосредствование через отрицание: Е есть не-Е, но В. Следовательно, В должно быть не предикатом устойчиво сущего субъекта, а его субстанцией, в которой бытие Е прекращается. Благодаря этому первоначальный субъект перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении. Теперь сам предикат высказан как единственный субъект — сущность, которая исчерпывает природу исходного субъекта.
Например, растение есть зародыш, затем росток, стебель, листок, цветок и, наконец, плод. Каждое качественное (сущее) определение отрицает другое (либо — либо). Но их завершенным определением, абсолютным отрицанием всех есть их конкретно-всеобщее единство: определение определений растения, которое уже есть ни то, ни другое, но есть их простое начало (род, субстанция) и того, и другого. Это ставшее снова простым всеобщее бытие растения, т.е. само его бытие: тот же зародыш или начало, но теперь положенное как результат себя (Примечание №1). Мышление поэтому вынуждено изменить свой способ, чтобы обнаружить растворившиеся в этой простоте многообразные определения предмета, но уже не вне субстанции, а внутри нее и из нее самой — как ее собственный процесс.
И здесь мы сталкиваемся с проблемой научного изложения: как изложить для другого то, что есть только для себя, что несказуемо (das Unsagbares) в простой достоверности мышления как субстанции? Ибо все определения предшествующего опыта феноменологии духа уже сняты в понятии, а значит, и неоткуда взять сказуемое (предикат) для его суждения. Поэтому, подчеркивает Гегель: «Содержание тем самым на деле уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь» (6, 33). Это значит, что мы не можем приступить к изложению понятия до тех пор, пока оно само не определит себя в своем самооткровении. На нашу долю остается лишь одно: предоставить понятию собственную свободу самодвижения, и, не вмешиваясь в его автономный ритм, лишь наблюдать, как оно будет впервые само разворачивать из себя все свои определения. Говоря словами Гегеля, наше мышление задерживается понятием и «отбрасывается назад к субъекту в предикате (понимаемым как субстанция — С.С.), и в нем уходит назад не в себя как внешний субъект, а в субъект содержания» (6, 34). Вот почему так важно, чтобы понятие в нас, знающих его, было бы свободным для себя, т.е. имело достоверность себя в мышлении.
«Это противоположное движение,— повторяет Гегель, — должно быть выражено, оно должно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено. Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение […] Предложение должно выражать, что есть истинное, но истинное по существу есть субъект. Как субъект оно есть только диалектическое движение, этот сам себя порождающий, двигающий вперед и возвращающийся в себя процесс» (6, 35). Так образуется ритм логического метода — «круг кругов», — в котором каждый круг опосредствования в своем заключении возвращается к форме непосредственности — «простой определенности, которая вновь может быть началом» (8, 766).
Дискурсивный переход от одного к другому, например, в предложении от слова «субъект» к пространственно другому слову «предикат», снимается в разумный способ: интеллектуальное созерцание одного в другом, внутри другого. Это есть «созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (6, 429). Это есть способ постижения единства противоположных определений.
Рассудочное сканирование бесконечного линейного ряда прерывается и заменяется способом фронтального наложения определений друг на друга, исходящих изнутри «виртуального экрана» субстанции. Это есть явление сущности, ее рефлексия. В переводе Столпнера определение рефлексии звучит как «свечение видимостью сущности внутри ее самой, излучение ею видимости внутри ее самой» (8, 571). Создается впечатление, что Гегель работал за монитором компьютера. Кстати, «окна» Оперативной системы Windows точно так же изменили способ восприятие у пользователя бывшей системы DOS. «Взгляд в окно», т.е. принцип «всё внутри одного» — способ трехмерной перспективы — отменил способ чтения на плоскости бесконечной строки бинарных предикатов (нуля и единицы).
Вдумайтесь: «экран» или «внутреннее созерцание» (6, 35) чистого мышления и «экран» чистого бытия — это один и тот же способ конкретного единства. «Наука логики» начинает с этого непосредственного единства: чистое бытие есть чистое мышление. И все дальнейшее должно произойти из глубины этого единства как его самооткровение. Обращение мышления внутрь себя теперь совпадает с собственной рефлексией субстанции в себя: «воспоминанием» сохраненного в ней содержания. Эта рефлексия предмета в себя есть его тенденция, стремление к внутренней цели, в которой виртуально (в себе) уже содержится последовательность всех определений. С этого момента «обращения» наша субъективная рефлексия совпадает с собственной рефлексией предмета. Наше знание предмета совпадает теперь с его бессознательным влечением, тенденцией его развития.
Абсолютное отрицание, которое мы получили в результате перехода, есть первая посылка метода: результат снятие конечного опосредствования (7, 764). Но как непосредственный — первый в своем роде — этот результат не завершен. «Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие, <…> достигнутое понятие целого еще не есть само целое» (6, 6). Наоборот, оно есть только начало восстановления себя своим результатом себя (рефлексией в себя). Такова задача второй посылки метода — рефлексии, в которой положен субъект самоопосредствования (7, 764). Этот момент для себя бытия есть раздвоение в одном, противоречие с собой и полагание единства.
«Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие, <…> достигнутое понятие целого еще не есть само целое» (6, 6). Логическое (спекулятивное) начинает с себя, с того, что оно уже есть, и его задача как самоцели в том, чтобы стать тем, что оно уже есть: всеобщим отрицанием своих определений. Как то, что непосредственно есть, логическое есть результат другого — исторического. Это противоречие — логическое и есть результат и не есть результат — есть мотив, движущее побуждение «обрести и познать самого себя во всем через самого себя» (7, 756).
Логическое как результат исторического (первый результат) должно стать результатом самого себя. Логическое, понимаемое как самоцель, уже начинает с себя как логического — первого логического определения — чистого бытия. Оно уже есть логическое. И его цель в том, чтобы вернуться к себе как всеобщему результату своего логического самоопределения. Начав с себя, как продукта необходимого исторического становления (субстанции, в себе бытия), сделать себя результатом себя — продуктом свободного логического самополагания. Поэтому первый результат снова повторяет свое становление (рефлектирует в себя); восстанавливает свою «историю» (филогенез) как последовательность ступеней к самому себе (онтогенез). Так логическая идея полагает себя в систему наук.
Стремление процесса логического самоопределения требует завершения отрицающих друг друга кругооборотов особенных наук в форме всеобщего их отрицания — науки наук. Абсолютное отрицание и есть абсолютное утверждение всеобщего результата (результата себя) — истинного начала всего в его простом единстве. Сама логика требует повторения пройденного (субстанциального) пути еще раз для того, чтобы получить то же самое, но уже в абсолютной форме — бесконечной самодеятельности всеобщего индивида.
Итак, абсолютное отрицание есть всеобщее, вне которого уже не остается ни одного сохраняющегося для себя единичного экземпляра. Абсолютное отрицание полагает «себя как бесконечную форму» — индивид (достоверность себя, самосознание). В этой абсолютной форме содержание сохраняет себя в виде всеобщего способа своего воспроизводства: закона, правила, метода. Как абсолютный, результат есть начало себя — метод восстановления своего становления (инобытия). А как результат он есть завершенное отрицание своего инобытия, т.е. восстановление себя как единства (цели) всех своих ступеней развития. Но это и есть возвращение начала к себе в виде простого результата — всеобщего способа существования.
Метод есть всеобщий способ («генетическая программа» и имманентный импульс) воспроизводства целого из самого себя, которое различено в себе в виде системы деления (дизъюнкции). Например, плод есть завершенное отрицание всех особенных определений растения, т.е. само растение в своей простоте (бесконечной форме). Это зародыш, род, начало как программа всей жизни; не только следующего эмпирического цикла (кругооборота), но реальная, положительная бесконечность всех его возможных жизненных циклов, т.е. сама всеобщая жизнь растения как такового. Это то «положительное, в котором наличествует завершенное абсолютное множество без потустороннего» (10, XI, 288). Истинная бесконечность есть не потустороннее и непостижимое, но она «есть здесь, в данный момент, налично <…> есть наличное бытие» (7, 130).
И теперь вдумайтесь: противоположность моментов я знаю, что (daβ) и что (was) я знаю (34, S.30) снимает себя в способе абсолютного знания. В определении сущего абсолютная истина перестает быть знанием, отличным от предмета. Но, ставшая достоверной для себя, она есть сущая для себя идея — бесконечная форма, — которая полагает себя в систему наук о самой себе, и как абсолютный дух приходит к идее философии. Как конкретное единство всех своих определений идея есть само знающее — абсолютная субъективность, Я, «всеобщая личность» (7, 754). «Я есмь путь и истина, и жизнь» (Ин 14:6).
Само Я и есть такой всеобщий способ бытия своих определений, т.е. самого себя как их сущего для себя единства. Эта действительность есть истина, достоверная для себя как абсолютный дух, в котором «истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого <…> Это знание есть чистое для себя бытие самосознания; оно есть Я» (6, 428). «Ибо Я есть именно сама достоверность» (10, XI, 264). Знание себя как Я «здесь означает мышление, а не единичное самосознание <…> Достоверность есть лишь знание как таковое, знание в его чистой форме <…> и это есть мышление» (10, XI, 260). Если у Декарта это знание есть лишь «пустое содержание», то абсолютное знание есть достоверная для себя истина (9, III, 223).
Итак, разумный способ разрешения противоречия есть абсолютное отрицание, которое есть утверждение конкретного единства — истины предшествующей формы и начала нового опосредствования в триединстве моментов понятия: всеобщего, особенного и единичного. Спекулятивное понятие — форма постижения бесконечного — снимает конечное опосредствование противоположностей в форме их конкретного единства. Только сейчас впервые проявился предмет спекулятивного, положительно-разумного мышления: понятие как способ конкретного единства противоположностей. Понятие «есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, <…> жизнь и есть существование спекулятивного» (9, II, 362). «Спекулятивное <…> содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (9, I, 212).
V
Понятие у Гегеля есть абсолютная самоцель, которая сама себя реализует в тотальность своих особенных определений — особенных понятий: «Разум есть целесообразное действование» (6, 11). И через снятие этой сферы своего обособления понятие становится идеей — понятием (всех) понятий, т.е. действительным понятием. Оно есть всеобщее, завершенное (абсолютное) отрицание всех определенный понятий — понятие понятия.
Но сначала понятие выступает в субъективной определенности. Оно еще не реализовало себя как свободный объект и самоопосредствование идеи жизни. Гегель подчеркивает: «Истинное телеологическое понимание — а оно есть наивысшее — состоит <…> в том, что природу рассматривают как свободную в ее собственной жизнедеятельности» (9, II, 14). Однако первое определение понятия есть только начало его самореализации. Спекулятивный (мистический) момент здесь заключается в переходе понятия к бытию, умозаключения — к объекту.
В суждении мы движемся от субъекта к предикату. «Суждение по своей форме есть то, что оно есть, т.е. его субъект есть нечто непосредственное, вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что есть субъект, — всеобщее, мысль. Итак, у самого суждения — тот смысл, что сущее есть не сущее, но мысль» (11, II, 416).
Умозаключение совершает обратное движение: от мышления к свободно сущему субъекту — объективности. Цель этого опосредствования заключается в том, чтобы доказать объективность определений мышления, их всеобщность и необходимость. Содержание вначале есть только во внешней рефлексии (для нас), и требуется доказать, что это содержание есть также и для себя как самостоятельно сущее.
Однако формальное умозаключение впадает в бесконечный прогресс опосредствования: S есть Р, который есть S (средний термин), который есть Р и т.д. Средний термин оказывается всего лишь лишь транзитарным субъектом, и таким же транзитарным оказывается и предикат. При этом вне среднего термина все время остаются самостоятельные крайние, тогда как, согласно своему определению, средний термин должен быть их единством. А так как каждая посылка силлогизма есть еще не опосредствованное суждение — это противоречит умозаключению.
Таким образом, умозаключение оказывается лишь долженствованием завершенного единства Р (мышления) и S (бытия); единства, в котором они более не распадались бы вновь на самостоятельно сущие крайние термины, а были окончательно сняты в одном — среднем термине — как моменты его самоопосредствования. Собственная внутренняя тенденция (цель) умозаключения указывает на то, что должен быть достигнут абсолютный средний термин, который был бы самоопосредствованием самого собя. Он есть и абсолютный Р (возможность), который столь же есть и абсолютный S (действительность). Такое единство есть сама себя определяющая субстанция-субъект, которая уже не есть ни формальный S, ни абстрактный Р. Они сняты в ней как ее подчиненные моменты. Это единство есть свободно сущий для себя цикл самоопосредствования, которое и есть объект: объективное умозаключение или разумное существование. «Необходимо, — пишет Гегель, — твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе» (11, I, 461).
Следовательно, умозаключение в своем осуществлении также проходит все три момента логического метода: всеобщее, или непосредственное умозаключение; особенное умозаключение как тотальность отрицающих друг друга видов (либо—либо); и, наконец, умозаключение умозаключения — абсолютное умозаключение, которое есть отрицание всех своих особенных видов. Умозаключение умозаключения и есть метода логической философии.
Здесь содержится спекулятивное решение онтологического доказательства наличного бытия Бога. Речь идет не о теоретической рефлексии в представлении, но — о достоверном для себя логосе, который, как изначальная самоцель (Бог-отец), само реализует себя как свой объект (Бог-сын): «мир», «вселенная», «природа» (7, 654). Таким образом, субъективное умозаключение снимает себя в объективный, сущий для себя процесс самоопосредствования. Ближайшим примером его служит механизм: механическая память, привычка, автоматизм природного процесса; также «разумные основоположения, совершенные произведения искусства и т.д., называют объективными, поскольку они свободны и выше всякой случайности <…> Познание истины усматривают в том, чтобы объект познавался свободным от примеси субъективной рефлексии, а праведность — в следовании объективным законам, которые не имеют субъективного происхождения и не допускают никакого произвола и никакого превратного толкования их необходимости» (7, 650).
Истинным разрешением противоречия внешней целесообразности выступает объективность самой цели как таковой. Она есть такая реальность, такой продукт целесообразной деятельности, который сам сохраняет в себе деятельность своего становления, т.е. сам себя воспроизводит как цель для себя (рефлектирует в себя), а поэтому сам же есть для себя и производящая себя деятельность и средство. При этом цель не исчезает, а сохраняет себя в самоцели как своей более конкретной форме. Но эта форма есть уже не просто цель и не только средство, но есть конкретное единство обоих.
Одностороннее конечное опосредствование совершается через другое: предположенные внешние средства и материал, которые подводят под внешнюю им цель. Они не имеют ее в самих себе. Например, гончар придает глине целесообразную форму. Но цель и объект (средство и материал) здесь оказываются изначально чуждыми друг другу.
Тогда как деятельность самоцели есть имманентное движение самого органа, который содержит свою цель в самом себе и лишь самореализует (воспроизводит) самого себя. «В этой свободе не совершается поэтому никакого перехода», — пишет Гегель (7, 771). «Целесообразная деятельность есть <…> такое порождение, которое уже есть не переход в другое <…> В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении» (11, т.2, с.175). Таким образом, форма отношения к другому снята в форму отношения к себе, а противоречие с собой — в форму самодвижения. Рефлексия снята в форму развития. Дурная, линейная, отрицательная бесконечность завершена в круг: положительную наличную бесконечность. «Всеобщая форма процесса <…> это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным <…> которое положено как идеальное» (11, II, 432).
В круговом движении удаление от исходной точки есть ее отрицание, замещение другими (особенными) точками. Но завершенное (абсолютное) отрицание, наибольшее удаление от начала есть конец, т.е. та же точка, но теперь в форме всеобщего результата, реализованного начала всего пути. Результат есть возвращенное к себе самому начало; он есть сама реальность, само существование и сама действительность начала. Противоположные моменты совпадают в круге: чем дальше, тем ближе; удаление есть приближение; исчезновение есть возникновение. Это одно и то же движение как конкретное тождество своих моментов. Если исходный пункт определить как цель, то ее реализацией будет она же сама, а ее путь самоопосредствования будет ее возвращением к себе самой как результату себя. Исчезая, начало возникает. Редуцируя, оно дедуцирует себя. Регрессируя, начало прогрессирует. Анализируя себя, оно синтезирует себя. Становясь другим, оно становится собой. Оно поистине достоверно для себя только в своем завершении, в форме самого себя как начала.
Если субъект суждения определить как бытие, а предикат — как мышление, постигающее в понятиях, то бытие исчезает в мышлении. Но это исчезновение непосредственного есть возникновение истинного, умопостигаемого бытия. Оно-то и есть действительное, разумное бытие. «Метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен, но не в смысле только рядоположенности или попеременности этих двух моментов конечного познания, а в том <…> что содержит их в самом себе как снятые, и соответственно в каждом своем движении он сразу аналитичен, и синтетичен» (9, I, 421). «Идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, — совпадают воедино и есть одно и то же» (7, 769).
«Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (9, III, 7). В суждении «Я есть Я» второе Я положено как отрицание первого, что означает: сущее Я есть не сущее, но только истинно мыслящее себя Я и есть поистине сущее Я: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (Ин 14:6).
VI
В спекулятивном методе все конечные способы сознания и самосознания сняты как его идеальные моменты. Такое единство сознания и самосознания есть разум, действительность которого есть абсолютный дух — достоверная для себя истина. Ему же предшествует диалектика снимающего себя объективного духа.
Объективный дух есть процесс воли, которая осуществляет свою цель — благо. Воля впадает в бесконечный прогресс реализации блага, стремясь достигнуть его эмпирической всеобщности. Это — стремление к счастью и господству над полнотой всех благ, которое остается лишь долженствованием. Каждое особенное благо есть лишь относительное (собственность, семья, государство), которое вновь служит средством для еще не завершенной цели и т.д. Сама же реализация блага превращается в диалектику особенного — всемирную историю, в которой всякое последующее отрицает свое предыдущее.
Однако абсолютное отрицание всех благ есть само всеобщее благо, которое и есть сама абсолютная воля как положительная бесконечность всех возможных благ. Она есть действительное господство как абсолютный творческий источник, безусловно свободное начало всего: природы, конечного духа и самой себя. Абсолютная воля есть действительность понятия воли или воля самой истины как самоцели, «ибо благо, конечная цель мира есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя» (9, I, 418). Истина блага есть безусловная свободная воля, которая постоянно порождает саму себя как единственное благо. Но это есть уже ни конечная воля объективного духа, ни конечная истина субъективного духа, а их истинное начало — знающий себя (достоверный для себя) абсолютный дух. В религии его зовут Богом. Именно точка зрения абсолютного духа (конкретного единства субъективного и объективного духа) проявляет себя в искусстве, религии и философии. Это есть объективность самогó субъективного и субъективность самогó объективного. Абсолютный дух полагает единичное Я как собственный момен и в нем «самообнаруживает себя» (9, III, 388) как свою свободу: свободу художественного воображения, духовную свободу культа и свободу философского понятия.
Примечание №1. Например, человек в себе — это человек вообще, в своей простой всеобщности; это возможность человека, его пассивное, воспринимаемое начало (страдательный залог): ребенок, которого воспитывают, обучают, познают другие. Его противоположность — это действительность человека, его достоверность себя как активного начала: реальный человек, определенный для себя (9, I, 230). Для выражения этой завершенной реальности понятия (die vollendete Qualität) в немецком языке, отмечает Гегель (7, 140), существует идиома was für ein, например: was für ein Mann ist das! — какой человек!; настоящий человек! Это есть активное, действующее начало: воспитывающее, обучающее, познающее себя и других (действительный залог). «Хотя зародыш и есть в себе человек, однако он есть не для себя; для себя он таков только как сформированный разум, который сделал себя тем, что он есть в себе. Лишь в этом состоит его действительность. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть самосознательная свобода, которая покоится внутри себя и которая не избегает противоположности, но разрешает ее и с ней примирена» (35, S. 25)
Библиография:
1. Андерхилл Э. Мистицизм. Киев, 2003.
2. Бехтерева Н.П. Мозг Человека – сверхвозможности и запреты // Наука и жизнь, 2001. №7. С.14-21. URL: http://www.nkj.ru/archive/articles/6406
3. Бехтерева Н.П., Ложникова Л.Ю., Данько С.Г., Мелючева Л.А., Медведев С.В., Давитая С.Ж. О так называемом альтернативном зрении или феномене прямого видения // Физиология человека, 2002. Т.28. № 1. С.23-34. URL: http://www.bronnikov.com.ua/index.php?action=science~science
Сообщение Н.П. Бехтеревой «Об альтернативном видении» на встрече с представителями РАН в Институте высшей нервной деятельности, Москва 29.10.2003. URL: http://www.galactic.org.ua/W-Bronnicov/b_l_i7.htm
4. Бронников В.М., Гигаури В.С., Ложникова Л.Ю. Возможность диагностики опухолевых новообразований методом В.М.Бронникова у животных // Вестник академии, 2005. №1. С.63-70.
5. Бронников В.М., Бундзен П.В., Ложникова Л.Ю., Коротков К.Г. Экспериментальные исследования процесса прямого видения методом газоразрядной визуализации (ГРВ). URL: http://kirliantechno.narod.ru/pages/Bronnikov.htm Бундзен П.В, Загранцев В.В., Коротков К.Г., Лейснер П., Унесталь Л.Э. Комплексный биоэлектрографический анализ механизмов альтернативного состояния сознания // Физиология человека. 2000. Т.26. № 5. С.59-68.
6. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т.IV. М ., 1959.
7. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002.
8. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. // Сочинения. Т.V . М., 1937.
9. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М., 1977.
10. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т.IX-XI. М., 1959.
11. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.
12. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
13. Гегель Г.В.Ф. Вера и знание, или Рефлексивная философия субъективности в полноте ее форм как философия Канта, Якоби и Фихте // Иваненко А.А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И.Г. Фихте — СПб.: Владимир Даль, 2012. С.364-381. Пер. А. Иваненко. Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie // Hegel G.W.F. Werke in 20 Bänden. Surkamp Verlag, 1970. Bd. 2.
14. Григорий Палама. Святогорский томос, Альфа и Омега. №3(6), М., 1995.
15. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев, 1993.
16. Гроф С. Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. Киев, 1996.
17. Конан Дойль А. История спиритизма. СПб., 1998.
18. Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012.
19. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.
20. Метод Бронникова В.М. URL: http://svitk.ru/004_book_book/5b/1293_bronnikov-2-3_stupen.php
21. Моуди Р. Жизнь после смерти. Л., 1991.
22. Моуди Р. Последний смех. Новая философия об околосмертном опыте, видениях и паранормальном. М., 2002.
23. Мюллер Д.Т. Христианская догматика / Пер. К. Комарова. Фонд «Лютеранское наследие», 1998.
24. Петров А.Н. Древо жизни. Система упражнений по развитию способностей человека. — М.: Культура, 2008; Он же. Ключ к сверхсознанию. — М., 1999.
25. Платон. Федр / Платон. Собрание сочинений, в 4 томах. — М.: Мысль, 1994.
26. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993.
27. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993. С.73.
28. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997.
29. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 44-74 / Пер. с лат. С. Еремеева и А. Юдина. — Киев: Ника-Центр, Эльга; СПб.: Алетейя, 2003.
30. Форд А. Жизнь после смерти: Как об этом было рассказано Джерому Эллисону. Л., 1991.
31. Шри Ауробиндо Г. Человеческий цикл. Казань, 1992.
32. Штейнер Р. Истина и наука. Посвящение и мистерии / Составитель Фиалков Д.Ю. СПб., 1992.
33. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
34. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
35. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
