Исправленный и дополненный вариант статьи: Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. – СПБ.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. СС.26-39. URL: almanah_PHILOSOPHIA_PERENNIS_2008
Теоретический журнал Credo New, 2008. № 4. С. 29-46 http://credonew.ru/content/view/775/60
Данная статья посвящена проблеме снятия рассудочной формы мышления с точки зрения академического способа ее решения. В чем определенность этой метаморфозы для педагога? Как инструктивно научить такому «обращению»? Для ответа на эти вопросы уже недостаточно одной только теоретической формы. Еще менее подходит для этой цели способ адаптирования научной формы, а по сути — ее вульгаризации (18).
Действительное решение этой проблемы принадлежит сфере воли и требует практического снятия непосредственной субъективности духа. Эта задача сформулирована Гегелем в §576 «Энциклопедии философских наук» как научная цель нашего времени — обретение свободы. Согласно Гегелю, философское (положительно-разумное) мышление есть «истина всех способов сознания» (2, 39), поэтому научное образование индивида включает в себя все необходимые ступени феноменологии духа (7, т.1, 132). Этот процесс «рождения в духе» нельзя произвольно сократить, перескочив через его промежуточные ступени. «С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим, — пишет Гегель, – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться» (4, 15). В противном случае духовно-необходимый опыт, не усвоенный лично, будет навязан извне в отчужденной форме позитивного свидетельства другого, в форме мертвой объективности «книжного» представления, порождая рассудочный дуализм (например, теоретического и практического), а неудовлетворенная достоверность себя так и останется лишь моральным отношением.
Восхождение духа к высшей ступени философской формации происходит еще вне самой философии как науки. Конечный дух есть та непосредственная субъективность, сознание которой только еще приступает к науке и пока не в «состоянии непосредственно приобщиться к ней». Поэтому такое сознание выдвигает, по словам Гегеля, «справедливое требование», чтобы ему показали «для всех одинаково проложенный путь» (4, 7). И здесь возникает главный вопрос: можно ли адаптировать для «ненаучного сознания» и общедоступно преподать эзотерическое знание, не исказив при этом научное содержание, которым является сама разумная форма? Как придать первому, единичному опыту восхождения к науке форму всеобщей инструкции — форму «для всех одинаково проложенного пути»? «Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания», — констатирует Гегель (4, 7).
«Нашей точкой зрения является знание этой идеи как <…> абсолютный дух, противопоставляющий себе <…> конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него», — говорит Гегель, завершая свои лекции по истории философии (курсив мой. – С.С.). Лишь в научной форме дух поистине «знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование» (1, кн.3, 571). Однако «первое явление нового мира» имеет пока лишь эзотерическое форму «свободы мышления» — форму только «непосредственной свободы» (4, 7), ибо абсолютному духу все еще противостоит его природная непосредственность, которую предстоит не только снять, но и положить ее истину посредством отрицания отрицания. Здесь уместно напомнить замечание Гегеля о том, что «истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным» (5, 388). Это аспект воли, а не одного только знания. В этой противоположности и заключена та академическая проблема, решением которой в теоретической форме выступила сначала «Феноменология духа», а затем и «Энциклопедия философских наук».
«Феноменология духа», по словам Гегеля, была задумана как «рассудочная форма науки» — «для всех одинаково проложенный путь» преодоления указанного разрыва. Она должна была служить теоретической «лестницей», помогающей, как пишет Гегель, «достигнуть при помощи рассудка разумного знания» (4, 7). Однако эта наука есть «наука опыта, совершаемого сознанием» человека как рода (4, 19), тогда как опыт индивидуального «выхождения из особенной субъективности», как и прежде, остался в той же самой зависимости от определений антропологии: счастливого рождения в рубашке, семейной атмосферы, условий частной жизни и т.п. Вряд ли Гегель принимал за очевидное, что наличная в его время система воспитания и общего образования гарантировала успешное прохождение всех необходимых ступеней феноменологического развития, ибо он сам высказывался против такого предположения (3, 565-574), отмечая как раз всеобщий упадок духа (6, т.2, 332-333).
В свою очередь, «Энциклопедия философских наук» имела ту же самую цель — служить руководством для студентов. Но, как признавал Гегель, ее «сжатый, формальный и абстрактный стиль» требовал затем еще дополнительных разъяснений на лекциях (7, т.1, 73). В результате и это «учебное пособие» не могло самостоятельно решить проблему «познания абсолютного духа» без того условия, чтобы, по словам Гегеля, само это «конечное самосознание перестало бы быть конечным», т.е. без его практического отрицания (1, кн.3, 570-571). Вот почему теоретическое изложение в «Энциклопедии философских наук» прерывается при переходе от рассудочной формы непосредственного знания к логической форме учения о бытии. Но этот скачок происходит «за кадром», т.е. только в понятии, или в себе, а не для студента. На наш взгляд, это происходит потому, что понятие, посредством которого осуществляется этот переход, содержит в себе не только один теоретический момент, но также и момент практический; оно есть их единство как снятых в нем. Понятие есть завершение, снятие всеобщего опыта, и только дефицит личного опыта искусства и религии не позволяет индивиду с необходимостью перейти к логическому. Однако эти ступени возвышения духа находятся вне философии и должны быть пройдены прежде нее, предшествуя ей как некое другое (2, 38-39; 13; 14; 16).
Таким образом, возникает вопрос о научном способе практического снятия природной субъективности. Возможна ли религиозная аскеза в самой науке? Может ли наука включить в себя способ религиозного культа? Говоря словами Гегеля: «Общей задачей науки (курсив мой. — С.С.) является осуществление также и в мышлении того примирения, которое составляет предмет веры. В себе оно уже произошло, ибо знание считает себя способным осуществить в своих пределах это познание примирения» (1, кн.3, 277).
***
В чем же заключается таинство «примирения, которое составляет предмет веры»? Это не теоретический вопрос, потому что в форме представления еще нет действительной противоположности субъекта и объекта. В богословии мы имеем представление об объективном, это содержание есть в нашем сознании. Я непосредственно имею в сознании множество представлений, с которыми — я уверен (верю в это) — связано наличное бытие их содержания. Например, я уверен (верю), что «с мыслью о Боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, а с субъективностью, которая, прежде всего, присуща мысли, связана объективность» (7, §64. Прим.). Но это вовсе не значит, что сказуемое в представлении, т.е. абстрактно-всеобщее определение, и наличное бытие есть одно и то же. Будь иначе, то все доказательства наличного бытия Бога были бы излишними (7, §68. Прим.). В таком случае и философии незачем было тратить 2500 лет на доказательство единства бытия и мышления, достоверности и истины. По этому поводу Гегель делает замечание: «Единство интеллекта и созерцания <…> должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (7, II, 18). Искусство, религия и история философии суть ступени этого феноменологического восхождения к нему.
Напомним, что «Феноменология духа», или наука опыта сознания, имеет своим предметом круг необходимости двух моментов опыта — достоверности и истины (4, 14, 19). Во-первых, их непосредственное единство в начале науки опыта сознания; во-вторых, их взаимное опосредствование через ряд своих особенных форм; которые, в-третьих, снимают себя в конкретное тождество истины и достоверности — форму понятия, т.е. форму постижения бесконечного. В этой абсолютной форме «достоверность стала равной истине», так же как и «истина стала равной этой достоверности», — делает вывод Гегель (2, 39; 4, 428). В «Науке логики» достоверность и истина, субъективное и объективное, бытие и мышление теряют видимость их независимости друг от друга.
Напротив, в конечном способе мышления истина и достоверность обособлены друг от друга (2, 34). Это либо достоверность без истины, т.е. единичность без всеобщего, чем и является слепой произвол эмпиризма, или пресловутой практики. Либо это истина без достоверности, т.е. всеобщее без единичности — такова всеобщность представления, которое, будучи абстрагировано от опыта, не имеет собственных определений. Поэтому представление постоянно попрошайничает у эмпирии, заимствуя из опыта все свои определения, чем, собственно, и занимался диамат. А поскольку представление лишено достоверности (личного свидетельства, собственного удостоверения), то оно всегда вынуждено уверять, заверять, верить, что его содержание — это не химера сознания, но оно есть на самом деле или, во всяком случае, должно иметь наличное бытие хотя бы в форме «светлого будущего». И пока вы верите в это — вы атеисты, научные коммунисты и прочее, и прочее. Одним словом, представление и вера неотделимы друг от друга.
Этот недостаток представления восполняет культ — форма признающего самосознания абсолютного духа, т.е. личное свидетельство свободы иного самосознания в своем духе. Как пишет Гегель, «двойственность Я и их взаимное признавание, которое есть абсолютный дух <…> Это — являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (4, 360-361). «Выражению “культ”, — пишет он, — обычно придают лишь ограниченное значение, понимая под культом лишь внешние, публичные действия и не придавая большого значения внутренней деятельности души. Мы же будем под культом понимать такую деятельность, которая <…> восстанавливает единство с абсолютным и есть тем самым существенное внутреннее преобразование духа и души <…> как чисто внутренний процесс, как последовательность ступеней в деятельности души, вообще как движение, которое происходит и должно происходить в душе» (6, I, 257). Культ есть практический момент религии: техника, методика, способ «умного делания», ведущий к снятию противоположности духа в самом себе.
Культ удовлетворяет потребность в достоверности наличного бытия религиозного содержания. Сама же эта потребность пробуждается в условиях драматической противоположности субъекта и его абсолютного объекта (Бога), в условиях кульминации негативного. Страстная потребность свободы — вера в спасение — удовлетворяется лишь в мистерии духовного возвышения, когда субъект посредством своей внутренней деятельности снимает свою противоположность с Богом. Культ есть опыт исчезновения противоположности в конкретном единстве, в котором преодолевается изоляция единичного Я — этого абстрактного тождества рассудочной самости. Такое опосредствование, повторим, есть аспект воли, а не одной лишь внешней рефлексии. Потому что культ содержит в себе определенность объективного духа — опосредствование через нравственное послушание и служение, которое преобразует и возвышает личность до сознания разума, достоверности истины.
Следует кратко рассмотреть моменты этого опосредствования — достоверности и представления. Достоверность имеет дело с наличным бытием, которое непосредственно есть, выступает как сущее — факт сознания. Высшую форму достоверности себя сознание находит в активности живого. Однако индукции опыта недостает всеобщности и необходимости, поэтому в опыте имеет место лишь бесконечный прогресс явления.
В сфере духа достоверность выступает в форме интуиции, откровения. Художественный образ и внутреннее созерцание веры настолько овладевают духом субъекта, что определяют его волю «как чуждая ему сила» (7, т.3, 385). Эта властвующая над субъектом сила непорочно порождает в его духе свою свободную жизнь и имеет личное самосознание, например даймония, ангела (1, кн.1, 125). Во всех религиях известно поклонение этой вызывающей изумление и почтение свободе жизни, как в природе, так и в самом духе. Это есть отношение признавания в духе другого самосознания. Однако достоверность не выходит за пределы субъективности.
Напротив, представление отрицает субъективность достоверности и фиксирует в языке только существенный момент опыта — тождество. Такова эмпирическая всеобщность восприятия: сканирования существенной связи множества наблюдений опыта в виде общего графика или уравнения (закона) X=Y. Призвание мыслящего рассудка и состоит в таком поиске бесконечного числа уравнений, образующих его «картину мира» — агрегата гетерономных законов, довлеющих над субъективностью. Эта сфера несвободы есть царство абстрактного тождества и субъективного соответствия ему — правильности.
А поскольку такая абстракция есть лишь субъективный продукт и лишена достоверности факта, то это обстоятельство вынуждает метафизику заверять, уверять, верить и бесконечно доказывать, что содержание его определений это не химера сознания, а вполне реально. При этом отрицание чувственного в представлении еще не завершено, поэтому, по словам Гегеля, «чувственность и борьба с ней необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать» (6, т.1, 316). Оно вынуждено постоянно прибегать к достоверности, чтобы определить абстрактную всеобщность его X и Y. Представление всегда подразумевает некое чувственное содержание как видимость всеобщего, т.е. приблизительный пример, аналогию, метафору. Гегель поясняет: «Так, например, “сын”, “рождение” — лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности» (6, т.1, 316). Или «упоминание о Божьем гневе, его сожалении, мщении <…>, это — лишь подобие, сравнение» (Там же, 317). Таким же способом представляют местоимение «я» в суждении Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь». Здесь подразумевают его канонический образ, исторический контекст и т.д. Однако, как подчеркивает Гегель, «Я есть само чистое понятие» (2, 535), истинное «триединство», всеобщая личность абсолютного духа (6, т.2, 240). Бог, понимаемый как самосознание, — не потустороннее другое и не то, что было. Он есть самое непосредственное, что каждый знает достоверно (но еще не поистине) — Я. Всеобщее Я Бога (Троица) и есть истина всех Я. А каждое Я содержит это всеобщее в самом себе как свое предназначение.
Представляющее мышление является противоречием незавершенного отрицания чувственного. «Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами», пишет Гегель, всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчиво сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (4, 33). Однако сама диалектика представления состоит в стремлении к такому всеобщему, которое бы содержало свой внутренний момент созерцания. «Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (7, т.3, 280). Тогда всеобщее имело бы в самом себе спонтанную деятельность своего другого, обособление в самом себе.
***
Оба момента неразрывно связаны друг с другом. Достоверность стремится к всеобщности, а мышление — к достоверности «этого», причем должно быть удовлетворено требование обоих определений в их конкретном единстве. Единичность достоверности должна получить всеобщность мышления, чтобы стать интеллектуальным, мыслящим созерцанием, абстрактная же всеобщность представления должна стать в себе конкретной. Созерцание должно стать мыслящим, а мышление — созерцающим, т.е. спекулятивным (лат. speculation — созерцание, умозрение). Объект должен обрести субъективность жизни и духа, определяющую себя как самоцель, а внешняя рефлексия должна стать в самой себе созерцающей по отношению к безусловной свободе своего всеобщего объекта (4, 432). Религиозный культ в своем результате как раз и выступает такой разумной формой достоверности всеобщего. По словам Гегеля, здесь «субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа <…> Этот в себе бесконечный субъект — его предназначенность для бесконечности есть его свобода — выступает как свободная личность» (6, т.2, 322).
Это уже не односторонне-теоретическое, лишь представляемое отношение к предмету, когда движение доказательства совершает внешний субъект; это также и не только практическое отношение, в котором единичный субъект самосохраняет себя вне процесса за счет уничтожения объекта. Наоборот, цель аскезы — личное преображение, чтобы именно во мне осуществилась истинная действительность. Она есть отношение к себе самому как другому себя, отрицание своей неистинности. Преображение личности («умирание ветхого») выступает конкретным единством теоретического и практического. Религиозный опыт трансформирует природную чувственность, отнимая у рассудка его эмпирическое условие. Происходит преобразование способа сознания и самосознания личности. Культ становится институтом преображения, практикой духовного образования — уподобления Образу.
Однако конкретное единство субъекта и объекта имеет в культе еще незавершенную, конечную форму — достоверности, которая снова впадает в бесконечный прогресс. Это еще только субъективный способ. Культ в своем результате приводит только к знанию истины — личному свидетельству (благоговейному созерцанию) в духе, но это еще не есть познание истины. «Единство интеллекта и созерцания <…> должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством», — пишет Гегель. (7, т.2, 18). Если в антропологии это единство еще непосредственно, то в религии — сфере абсолютного духа – это единство уже положено, произведено. Однако оно не должно оставаться лишь результатом перехода, т.е. только сущим (непосредственным) отрицанием, но должно стать отрицанием отрицания — выводом, положенным посредством самого духа.
Этот недостаток культа требует отрицания его единичной субъективности посредством рефлексии. Чтобы создать учение для всех, рассудок придает конкретному содержанию форму общего суждения все S есть P. Однако проблема и состоит в том, что духовно-конкретное единство не воспринимается в форме конкретного. Если в искусстве образ можно показать художественным способом, то внутреннее содержание духа имеет бытие для другого посредством языка представления. Но именно дискурсивная форма суждения как раз и не способна вербально выразить спекулятивное содержание как спекулятивное.
Рассудок разделяет в суждении конкретное единство культа и изолирует его моменты — субъект и объект. А затем вновь соотносит их в рефлективном отношении причинности, полагая один из двух моментов основанием для другого в форме сущности и явления, субстанции и акциденции. Как пишет Гегель, «и именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что, теми, кто ничего не хочет знать о природе Бога, обозначается как непостижимое» (7, т.3, 403). Отношение причинности фиксирует для каждой из двух его сторон только одно абстрактное определение, исключая другое (либо—либо).
Если рефлексия ставит на место субстанции неопределенный еще объект, то такая абстракция Единого полностью поглощает субъекта, лишая его всякой существенности и значимости для себя. Субъект положен здесь только в отрицательном определении ничтожного, несвободного, «покорного» явления. Таким образом, здесь, с одной стороны, субстанциальный объект не имеет в самом себе субъективности — не есть для себя, а с другой стороны, противоположный ему субъект лишен в себе всякой объективности и поэтому только случаен. По словам Гегеля, здесь «человек не сохраняет для себя никакой цели, никакой партикулярности, никакого своеобразия» (6, т.2, 327). Таково абстрактное определение ислама. Но наряду с формой представления здесь существует и спекулятивный момент — культ суфиев.
В религии ислама, утверждает Гегель, «христианство имеет свою противоположность, так как у них общая сфера»: обе суть «духовная религия» (6, т.2, 327). Однако христианство имеет противоположную форму рефлексии: определение субстанции здесь положено на стороне конкретного в себе субъекта (Троицы). Тогда как объект, наоборот, получает отрицательное определение только преходящего «творения», явления для другого. Но так как «рациональная» теология христианства не развивает истинное содержание своего представления до формы понятия и исключает спекулятивный момент своего культа, то ее всеобщий субъект более уже не переходит к объективности, не являет себя как действительный Бог. «Эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание Бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только Бога вообще без всяких объективных определений» (7, т.3, 396).
В свою очередь, и конечный субъект, как «образ и подобие», не может непосредственно, без «умирания» в нем негативного, обрести достоверность своего единства с Богом. Вне мистерии «умирания ветхого человека», т.е. без опосредствования его отрицанием, и не происходит нового «рождения в духе». Поэтому вне культа субъект остается все тем же необузданно природным, злым существом. Несмотря на это, «просвещенная» теология продолжает поддерживать его иллюзию о себе как существенном предмете любви Бога, свободе и правах человека и т.д. «Такова точка зрения, присущая нашему времени», которая есть «кульминационная точка субъективности», пишет Гегель, «рефлексия в своей завершенности», «абстрактная, формальная субъективность» (6, т.1, 352-355).
Противоречие формы представления и достоверности требует своего разрешения (1, кн.1, 129). Необходимость логической философии и состоит в том, что она окончательно завершает конечное опосредствование опыта и полагает истинно непосредственное начало – понятие, т.е. форму постижения бесконечного. Это возведение содержания всеобщего опыта в форму понятия и идеи и есть, по Гегелю, научная задача нашего времени, состоящая в том, чтобы «претворить всеобщее в действительность и в дух», т.е. положить его в его собственном самодвижении, которое единственно и составляет «природу научности вообще» (4, 18). Способ мышления в понятиях начинает с достоверности (знания) всеобщего (1, кн.3, 569) и есть «познающее знание» (7, т.3, 278), но это начало философии опосредствовано всеобщим опытом «выхождения из особенной субъективности». Это есть «путь, которым достигается понятие знания» (4, 18). Как пишет Гегель, «собственным началом философии должно признать тот момент, когда абсолютное больше уже не есть как представление, а свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. бытие (что может быть также и самой мыслью), которое она познает как сущность вещей, как абсолютную тотальность и имманентную сущность всего, — постигаемое ею, следовательно, как мысль, хотя бы оно и выступало как внешнее бытие» (20, Bd.18, S.116).
Способ понятия есть конкретное единство достоверности и истины, созерцания и рефлексии. Он есть способ созерцающего (спекулятивного) мышления, в котором совпадают воедино момент внутреннего свидетельства культа и момент внешней предметности представления (1, кн.1, 126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозного сознания <…> объединены в философской мысли в одно единство» (1, кн.1, 129). Понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности — лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их действительность. Способ искусства и религии – это явление понятия, которое остается еще внутренним единством, поэтому его моменты (созерцание и рефлексия) имеют еще форму внешней противоположности самостоятельно сущих (1, кн.1, 127). Так последовательность суждений теологии сменяется апофатической паузой внутреннего созерцания — интуитивным откровением, медитацией, а состояние благоговейности культа так же внешне вновь вытесняется богословской катафатикой. Например, рациональная теология позволяет себе полностью игнорировать спекулятивный момент культа, который тем самым оказывается вне Церкви и принимает маргинальные формы спиритуализма, оккультизма и т.п. Тот же внешний характер эти существенные моменты понятия имеют и в своем географическом обособлении (Запада и Востока). Таким образом, главный недостаток религиозного способа состоит как раз в этой форме внеположности необходимо связанных друг с другом моментов личного свидетельства духа и Писания, т.е. созерцания и рефлексии, достоверности и истины (1, I, 125-129). И, подобно диалектике бытия и ничто, они снимают себя в их конкретном единстве в философском способе — «в той кажущейся бездеятельности, которая, — по словам Гегеля, — только рассматривает, как различенное движется в самом себе» (4, 432).
***
Философия завершает снятие опыта и полагает форму постижения бесконечного — истинно непосредственное начало — понятие. «Феноменология духа» излагает это «становление науки вообще или знания» (4, 14). Главная же проблема теперь состоит в том, что, с одной стороны, наука требует от непосредственного самосознания его отречения от себя и перехода в стихию понятия, которое, по Гегелю, есть «сама себя движущая душа наполненного содержания» (4, 28). Но, с другой стороны, «для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого», тогда как чуждый ему принцип научности — свобода понятия, — наоборот, «носит форму недействительности», чего-то иного (4, 14). Таким образом, необходимо снять эту противоположность науки и достоверности. Принцип объективной истины должен быть дополнен принципом самосознания, а субъективная свобода самосознания должна стать объективной, наполненной истинным содержанием. Требуется, пишет Гегель, предоставить «содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т.е. при помощи самости как его собственной самости <…> Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу <…>, такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию» (4, 32). Это воздержание и есть момент аскезы в самой науке.
Опыт духа должен стать наукой становления абсолютного знания, конкретного тождества истины и достоверности. «Лишь в абсолютном знании, — пишет Гегель, — полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (2, 39). Достоверность себя (Я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого Я. И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от Я как другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (6, т.1, 241). Знание себя должно стать знанием другого, а знание другого — знанием себя. Свобода предмета должна стать моей, а субъективная свобода самосознания — объективной свободой.
Исходя из этой цели можно предложить следующие практические рекомендации относительно способа индивидуального восхождения к философской свободе духа. Здесь хотелось бы напомнить полемику Сократа и Платона с софистами, по мнению которых философия есть лишь субъективная деятельность. Вопреки софистам они настаивали на том, пишет Гегель, что «продуцированное мышлением объективное существует вместе с тем в себе и для себя, стоит выше всяких частных интересов и склонностей и является властвующей» над субъектом силой (1, кн.2, 35). Эта объективная в духе свобода содержания имеет форму единства моментов сознания и самосознания: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (7, т.3, 42). Возникает вопрос: как выразить эту безусловную свободу и абсолютную самостоятельность? Точнее, как она сама себя свободно проявляет? Говоря словами Гегеля, «вопрос один — как начать показывать, что нечто начинается само собой, или, иначе говоря, как соединить — что бесконечное и исходит из иного и внутри себя исходит только из себя самого» (6, т.2, 411).
«Феноменология духа» (система опыта духа) различает три способа достоверности себя (или свободы) абсолютного духа. Первый способ — искусство — есть сознание «чувственной всеобщности», «чувственной свободы» абсолютного духа: созерцание объективности прекрасного (9, 79). Я называю эту свободу духа анимационным воображением (художника, композитора, поэта, скульптора, архитектора), когда образ движется в моем духе сам собой, живет в нем самостоятельной жизнью независимо от меня как формального автора. Я лишь сохраняю на листе (полотне, в камне) эту непорочно рождающуюся в моем духе жизнь прекрасного. Важно не столько пассивное созерцание готовых произведений, сколько развитие авторской самодеятельности духа — творческого воображения. Следует развить его до степени свободной жизни образа, достоверности самой идеи прекрасного. Художественное воображение подчиняет себе способ восприятия и «дорисовывает» до идеи целого разрозненность рассудочных определений, полагая внешнее как свою изобразительную фактуру.
Однако, говоря словами Платона, это «ниспосланное Музами исступление» (12) не имеет личного самосознания, которое бы знало себя и обнаруживало себя посредством своей воли. Поэтому для одушевления воплощенного образа требуется воля другого самосознания: актера, декламатора, исполнителя, зрителя. Такому внешнему, искусственному одушевлению образа недостает действительной самости, акта внутреннего самоодухотворения. Тогда как «в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной», — пишет Гегель (6, I, 356). Одного только книжного представления и веры в его наличное бытие или голой фантазии недостаточно для религии.
Этот недостаток искусства и восполняет культ — форма признающего самосознания абсолютного духа, т.е. личное свидетельство свободы иного самосознания в своем духе. Как пишет Гегель, «двойственность Я и их взаимное признавание, которое есть абсолютный дух <…> Это — являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (4, 360-361). «Выражению “культ”, — пишет он, — обычно придают лишь ограниченное значение, понимая под культом лишь внешние, публичные действия и не придавая большого значения внутренней деятельности души. Мы же будем под культом понимать такую деятельность, которая <…> восстанавливает единство с абсолютным и есть тем самым существенное внутреннее преобразование духа и души <…> как чисто внутренний процесс, как последовательность ступеней в деятельности души, вообще как движение, которое происходит и должно происходить в душе» (6, I, 257). Культ есть практический момент религии: техника, методика, способ «умного делания», ведущий к снятию противоположности духа в самом себе. Всякое иное определение культа (ритуальное, идеологическое и проч.) — это паралогизм, т.е. логическая ошибка, которая заключается в подмене значения.
Религиозное сознание должно снять внешнюю предметность текста, иконы, священника и обрести в духе отношение к живому Богу. К такому духовному опыту признавания в духе другого самосознания призывали Лютер (sola fide) и Игнатий Лойола. Это спекулятивное единство в духе сознания и самосознания и есть цель культа.
Развитие определений достоверности и представления образует историю искусства и религии. В итоге достоверность уже перестает быть только субъективным мнением, но в определении художественного вкуса возвышается до объективности прекрасного, а образ получает в духе свое свободное существование (2, 650). В свою очередь, мышление теологии вырабатывает круг категорий и определений абсолютного предмета. Однако преображение «ветхого человека» должно быть не только немым свидетельством сердца, а также и не одним только благоговейным стремлением лишь к представляемому потустороннему. Практическая трансформация личности должна иметь и свой научный метод, и свидетельство мыслящего духа.
Поэтому, в-третьих: «То, что еще остается, — пишет Гегель, — и нуждается, в более глубоком преобразовании, это – представление и знакомство с формами» (4, 16). Если предшествующая науке задача искусства и религии заключалась в том, чтобы «извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию», то теперь работа состоит в противоположном. Наше время, пишет Гегель, должно «посредством снятия непримиримых, противоположных мыслей (festen, bestimmten Gedanken) одействотворить (verwirklichen) и одухотворить (begeisten) всеобщее. Но окаменевшим (festen) мыслям гораздо труднее придать текучесть, чем чувственному наличному бытию» (19, Bd.3, S.37. Ср.: 4, 18). Таким образом, предстоящая задача, которую необходимо еще выполнить, это — снять мертвую форму представления, чтобы в себе спекулятивное содержание освободило бы себя в действительность. Дискурсивное суждение (форма существования представления) должно потерять фиксированное определение субъекта и предиката и обрести самодвижение (15). «Это движение, выполняющее то, что прежде должно было делать доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение» (4, 35).
Философское понятие снимает конечную форму представления, в которой выражен объективный момент религии, ее Писание. Но сохраняет истинное в религии — ее спекулятивный (мистический) момент: живую (свободную) бесконечную форму единства субъекта и объекта.
Способы искусства, религии и философии имеют всеобщую форму. Без способа искусства — созерцания (intuitus) — была бы невозможна генерация научных открытий. Когда дух полагается на веру, доверие, заверение, гипотезу, аксиому — над ним господствует религиозная форма. Философская же форма доминирует там, где теория и практика, мышление и воля, субъективное и объективное совпадают в одном акте.
Философский способ выступает как заключение (вывод) принципа эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и истории философии. Но теперь в сферу спекулятивного метода впервые входит и субъективный дух, который, согласно умозаключению духовной рефлексии в идее, сам провозглашает свою новую парадигму — науку свободы (17) или, как пишет Гегель, «субъективное познание, чья цель — свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (7, §576. Цит. по: 10). Такой научный способ освобождения есть самоопосредствование духа в форме абсолютного метода, определенность которого заключается, по словам Гегеля, в том, что мышление и воля, «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом» (2, 696). Рассудочный принцип деления науки на теоретическую и эмпирическую снимает себя в методе истинного единства.
В отношении такого способа «созерцающей деятельности» Гегель делает особое замечание: «Может еще быть, что одна только форма научного изложения эмпирична, но разумное созерцание (курсив мой. — С.С.) так упорядочивает то, что суть лишь явления, как внутренне это соответствует понятию. Это присуще такой эмпирии, которой внешние, случайные обстоятельства условий снимаются посредством противополагания и разносторонности собираемых вместе явлений, в результате чего перед взором разума выступает всеобщее. — Вполне продуманная экспериментальная физика, история и т.д. изложат этим способом рациональную науку природы, человеческих событий и дел в некотором внешнем, отражающем понятие образе» (7, т.1, с.102).
ЛИТЕРАТУРА
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1-3. СПб.: Наука, 2006.
2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002.
3. Гегель Г.В.Ф. О преподавании философии в гимназиях // Работы разных лет: В 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1970.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М.: Изд-во соц.-экон. литературы, 1959.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М.: Изд-во соц.-экон. литературы, 1935
6. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х тт. М.: Мысль, 1975-1977.
7. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М.: Мысль, 1975-1977.
8. Григорий Палама. Святогорский томос // Альфа и Омега. №3(6), М., 1995. С.69-76
9. Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012.
10. Метод Бронникова В.М. Информационное развитие человека. II-III ступень обучения. URL: https://yadi.sk/d/R6xutKcN32DCzc
11. Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теор. семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=334
12. Платон. Федр / Платон. Собр. Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1994.
13. Смирных С. В. Вера как достоверность истины // Credo New, 2007. № 4. С.42–59. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=7
14. Смирных С. В. Культ как спекулятивный момент религии // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2009. С. 46–56.
15. Смирных С.В. Спекулятивное как мистическое в философии Гегеля // Credo New, 2006. , №4. С.31-52. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=68
16. Смирных С.В. Фикция непосредственного знания // Credo New, 2007. №2. С.63-78. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=66
17. Смирных С.В. Гегель: парадигма свободы // Credo New, 2008, №2. С.67-76. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=1315
18. Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в доступном изложении: Учебное пособие. Самара, 1999.
19. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
20. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
