И.А. Батракова
Поистине исторической заслугой Гегеля является открытие им диалектики отрицательности, разработка положительно-разумного, научного мышления и благодаря этому развитие философии как науки.
Гегель завершает исторический процесс превращения философии из любви к мудрости в «действительное знание», в науку. Этот путь критики мнения и поиска истины как знания в его необходимости, в его научной форме, путь становления разума продолжался, начиная с Парменида. Философия сознательно противопоставляла себя «филодоксии», собирательству мнений, согласно Канту. Проблема επτστημη, θεωρία, scientia intuitiva, метафизики как науки, философии как научной системы, отношения веры и знания, формы понимания абсолютного тождества мышления и бытия – вот лишь некоторые особенные формулировки постановки единой для всей истории философии сквозной проблемы научной формы истины.
Определенность формы мышления всеобщего единства мышления и бытия, способа его понимания, как показал Гегель, зависела от исторически раскрывшейся определенности самого это единства. «Каким на каждой ступени мировой дух непосредственно находит и определяет себя и свой предмет, или как он есть для себя, – это зависит от того, чем он уже стал или что он уже есть в себе»[1]. Само содержание знания должно было быть развито до всеобщности, до стадии «для-себя-бытия духовной субстанции», что бы обрести всеобщую форму науки. Опыт самопознания духа должен был дойти до знания о себе как о духе [2], для того чтобы была сознательно развита научная форма истины. Для раскрытия конкретно-всеобщего единства мышления и бытия необходимо должна быть развита конкретно-всеобщая форма мышления, содержательное, положительно-разумное мышление. Дух открывается лишь духу, как говорит Гегель. Разумное содержание мира доступно лишь разумному мышлению. Эту задачу приведения философии к форме науки удалось решить благодаря открытию им диалектики отрицательности, диалектического движения понятия как формы самодвижения содержания.
К понятию науки Гегель пришел не феноменологическим путем, а путем историко-философским и одновременно логическим, проследив внутреннюю необходимость, логику самого исторического хода развития философии. Сам историко-философский процесс развития всеобщего единства мышления и бытия достиг к этому времени стадии абсолютной противоположности мышления и бытия, необходимость снятия которой требовала преодоления исторической и развития логической формы постановки и разрешения этого противоречия [3]. Только достигнув понятия разумного мышления, философии как науки Гегелю удалось и опыт сознания представить научно, в его внутренней необходимости – проследить диалектический процесс саморазвития сознания от явления его противопоставленности предмету до ступени науки, где для самого сознания вскрывается его основание, всеобщее единство мышления и бытия. Тем самым была опосредована непосредственность начала самой философии, доказана его необходимость, поскольку философия в качестве науки не может опираться на субъективные заверения, или начинать «подобно выстрелу из пистолета».
Диалектический логос, диалектика отрицательности развивалась Гегелем в противоположность господствовавшему формальному мышлению, представленному дискурсивным рассудком и непосредственным знанием, или интеллектуальной интуицией. Первый способ мышления не вышел за пределы абстракции различия формы и содержания мышления, субъекта и объекта, второй – за пределы абстракции их тождества. Только конкретное единство формы и содержания мышления, всеобщего и особенного, понятия и созерцания может лежать в основании науки, что показал уже Кант в учении об априорно-синтетической природе мышления. Первыми критиками конечного, формального мышления, не способного познать конкретное, живое, всеобщее были Кант и Якоби. Гегель в своем учении о разумном мышлении, по сути, продолжает эту критику дискурсивного рассудка и развивает высказанные Кантом мысли об априорном синтезе, рефлектирующей силе суждения, созерцающем рассудке.
Согласно Канту, наш дискурсивный рассудок может иметь дело исключительно с явлениями, конечными предметами. Рассудок оперирует аналитически всеобщим [4], понятиями как бессодержательными формами мышления, под которые он подводит особенное содержание, т.е. созерцания. Поэтому всеобщие идеи разума, а так же красота и жизнь как внутренне целесообразно организованные предметы ему не доступны, поскольку они являются синтетически всеобщими [5]. Но мы могли бы мыслить рассудок, имеющий своим предметом синтетически всеобщее, т.е. внутренне целесообразное, в котором понятие определяет свою реальность. Такой рассудок, согласно Канту, является созерцающим, интуитивным, или архетипическим. Он не подводит особенное под всеобщее, а, наоборот, из всеобщего выводит его особенное, от целого идет к частям, поэтому способен построить целесообразную систему природы сверху вниз (a priori).[6] По сути, Кант здесь предвосхищает гегелевскую идею конкретно-всеобщего. Он высказывает настоятельную потребность философии в научном, т.е. конкретно-содержательном мышлении, в противоположность формальному, дискурсивному, оперирующему пустыми, бессодержательными понятиями мышлению. Это требование к мышлению быть объективным, а не пустой и субъективной формой. Требование конкретности и объективности мышления было выражено Кантом в понятиях априорный синтез, рефлектирующая способность суждения. Так рефлектирующая способность суждения является субъективным праобразом разумного постижения природы и прекрасного, поскольку в ней предполагается способность мыслить всеобщее в самом особенном, закономерное в случайном, то есть целесообразную систему целого. А разум и есть целесообразная деятельность. И его принципом, согласно Канту, является архитектоничность – выведение системы науки из единого принципа, из идеи как внутренней цели системы целого. В этом смысле Фихте совершенно адекватно воспринял идею Канта о науке как системе, вырастающей из единого принципа и развил ее в своем наукоучении. Гегель, в связи с этим, в своей ранней работе «Glauben und Wissen» высоко оценил «Критику способности суждения» как наиболее спекулятивную по способу мышления, выразившую идею разума в форме рассудка [7]. «Если бы принцип внутренней целесообразности был сохранен и развит в научном исследовании, то он повлек бы за собой совершенно иной, более совершенный способ рассмотрения», – указывал он позже в «Энциклопедии философских наук».[8]
Однако все эти мысли о необходимости единства всеобщего и особенного, понятия и созерцания в научном мышлении, о синтезе противоположностей в содержательном мышлении у Канта остались лишь в рамках субъективной максимы, в форме als ob. Поэтому и сам синтез противоположностей оказался формальным. Три момента развития определенности понятия, его диалектики, в той форме, в которой они выражены у Канта - тезис, антитезис, синтез – есть результат внешней рефлексии, но еще не имманентное движение самого содержания. Дискурсивный рассудок продолжил господствовать в сфере явлений. Синтетически всеобщее содержание идей разума расплылось в форме практической веры, в форме непосредственности. Хотя, интеллектуальную интуицию, откровение Кант в принципе отвергал в силу эмпирического характера подобного вида знания и возможности субъективного произвола. Мышление должно быть сферой всеобщезначимого (das Allgemeingultigе), науки, следовательно, должно двигаться в понятиях. Поэтому по результатам кантовской философии открывалась альтернатива: либо растворение противоположностей субъекта и объекта, мышления и бытия в вере, непосредственном знании, либо развитие синтетической, содержательной, внутренне противоречивой природы мышления, обнаружение в самом дискурсивном рассудке разумного. Якоби, Шлейермахер пошли первым путем. Интересно, что от непосредственности веры Канта и Якоби до ясновидения Сведенборга, с которым полимезировал Кант, оказалсь не так уж и далеко. Фихте, и Шеллинг деятельности продолжили в рамках трансцендентального идеализма развивать спекулятивное мышление, раскрывать его диалектическую природу.
Фихте выдвинул единый принцип науки, в котором форма и содержание, всеобщее и особенное должны находиться в единстве, принцип самосознания, из которого он попытался дедуцировать всю систему знания. Это была попытка построения научной философии, развития определенности мышления из него самого. Фихте вслед за Кантом указывает на три момента принципа (тезис, антитезис, синтез) – которые в качестве абстракции являются моментами саморазвития понятия (всеобщее, особенное, единичное). Однако, в отличие от Канта он старается их брать не внешним способом перечисления, а пытается представить их в развитии. Величайшей заслугой Фихте является развитие им после Канта понятия рефлексии, «опосредующего полагания». Тем самым Фихте открывает отрицательность полагающего себя разума, противополагание в полагании, раскалывание простого на противоположные определения и высказывает требование нахождения их единства, синтеза как высшей формы. Фихте и Шеллинг вслед за ним тем самым напомнили о диалектике идеи Платона, полагании идеей «иного» себя самое, отрицания в таких диалогах как «Софист», «Парменид». Но и у Фихте, и вслед за ним у Шеллинга абсолютное единство субъекта и объекта, идея берется как непосредственно данное в интуиции, вне диалектического процесса своего самоопосредствования. Такое непосредственно данное всеобщее оказывается лишь абстрактным, поэтому и бессодержательным. Ему не хватает в силу этого момента внутренней отрицательности, противоречия, собственной рефлексии в свою особенную определенность и выявления конкретного единства самих особенных моментов. В работе «Glauben und Wissen» Гегель указывает на формализм принципа философии Фихте, его неабсолютность, неполноту. Поскольку принцип абстрагирован от всего особенного содержания опыта, поскольку он бессодержателен, и это содержание должно выступить самостоятельно [9], то есть во втором моменте принципа.
У Фихте рефлексия еще не выступила в качестве внутренней рефлексии самого содержания, самой сути дела. Она осталась внешней рефлексией философа по поводу определенности формы, принципа. Три момента принципа не связаны имманентной необходимостью выведения, а полагаются самостоятельно. Поэтому самому моменту отрицательности, противополагания не хватает определенности отрицания, а, следовательно, и положительного единства противополагаемых. В своих лекциях по истории философии Гегель обвинит Фихте и Спинозу в том, что у них выступает лишь абстрактная отрицательность принципа, а не абсолютная, всеобщая отрицательность, в силу отсутствия различия, содержания [10].
Абсолютное Я, принцип науки у Фихте формален, бессодержателен, абстрагирован от содержания опыта, и потому субъективен. «…Главное, о чем дело идет, это – содержание полагания и его необходимая связь через само же него. Если начинают заниматься этим содержанием, то исчезает… форма субъективности…».[11] Это рассудочное, абстрактное понимание абсолюта приводит к невозможности понять саморазвитие, к внешнему, количественному отношению противоположностей, следовательно, к отказу от спекулятивного мышления, действительного разума. Рассудку, абстрагирующемуся от содержания опыта, не справиться с разумным содержанием всеобщего единства субъекта и объекта, мышления и бытия, поэтому своим иным он имеет веру, непосредственное знание.
Обстоятельную критику рассудочного способа мышления и его необходимой соотнесенности с верой Гегель дал с позиции разума при рассмотрении рефлексивной философии Канта, Фихте и Якоби в работе «Glauben und Wissen», предваряющей написание «Феноменологии духа».
Фихте развивал разум, форму науки в сфере субъективности, как форму самосознания, рефлексии в самое себя. Шеллинг перенес форму «я», на рассмотрение природы, что Гегель отметил уже в работе «О различии систем философии…». Таким образом, Шеллинг «поднял субстанцию до самосознания»[12], выразил абсолют как конкретное, как единство мышления и бытия. Но форма понимания, мышления этого всеобщего единства стала главным предметом спора между Гегелем и Шеллингом в годы, непосредственно предшествовавшие написанию «Феноменологии духа».
Абсолютное тождество мышления и бытия Шеллинг понимает как их непосредственное единство, безразличие и формой познания считает непосредственное созерцание, художественную интуицию, растворяющую противоположные определения в неопределенном единстве. Момент собственной рефлексии абсолюта, самоопосредствования в себе самом отсутствует. Поэтому вместо необходимого саморазвития абсолютной формы в ее собственной содержательности, вместо диалектического самораскрытия понятия Шеллинг использует внешнюю для самого содержания схему, разработанную Кантом и Фихте форму тройственности. Три момента саморазвития понятия используются как мертвая схема. Благодаря интеллектуальной интуиции как форме непосредственности, абстракция тождества мышления и бытия в абсолюте сменяется абстракцией их различия в особенном. Их различие, таким образом, не качественное, а количественное. В действие вступает все тот же рассудок, формальное мышление с его схематизмом и математическими аналогиями, формой безразличного различия.
Заслугой Шеллинга, согласно Гегелю, было стремление показать «осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление «я» так, что бы он дошел до объекта. Но истинное осуществление могло бы совершиться только логическим способом, ибо последний содержит в себе чистые мысли; однако логическое рассмотрение есть как раз то, до чего Шеллинг в изложении своей философии никогда не доходил».[13] Это замечание высказано Гегелем много позже времени создания «Феноменологии», но оно выражает суть разногласий двух философов по поводу формы понимания абсолютного единства мышления и бытия.
Шеллинг стоит на позиции непосредственного созерцания, интуиции. Гегель к этому времени уже осознает необходимость движения мысли в понятиях, диалектического разума. Понятие есть опосредующая себя в себе непосредственность. «Философское знание есть восстановленная непосредственность. Она сама есть форма опосредствования в себе самой, форма понятия, – находим мы в «Иенской реальной философии».[14] Гегель говорит о том, что «субстанция понятия в самой себе имеет свою противоположность», и «это раздвоение есть вечное созидание»[15], а не покой безразличия. Всеобщее понимается как чистая негативность, а потому чистое самодвижение раздваивания на противоположности, крайние термины, которые являются своим иным друг друга, и соотнесены в своем среднем термине. Противоположности суть движение этого инобытия, самосоотнесения. Эта чистая негативность есть рассудок, ставший разумом, суждение, перешедшее в умозаключение в его бесконечности.
В работе «Glauben und Wissen» Гегель рассматривает форму, в которой выступает спекулятивная, разумная идея в рефлективной философии. Форма суждения есть форма рассудка, пишет Гегель по поводу способа понимания суждения у Канта. Понятие как конкретное единство всеобщего и особенного, переходя в форму суждения, погружено в абстракцию различия. Суждение есть рефлектированная двойственность, которая есть тождество, или категория, которая как таковая также рефлектированна и относительна и выступает в форме суждения.[16] Форма суждения есть лишь явление разумного. Оно застревает в абстракции различия, так как содержание связки не раскрыто.[17] В рассудочном, дискурсивном суждении связка не наполнена содержанием, формальна. Поэтому предмет и его определение, субъект и предикат, особенное и всеобщее оказываются внешними. Форма суждения есть форма явления, конечного мышления. Истиной суждения является умозаключение, или форма разума, поскольку противоположности уходят в конкретное единство в связке, в посредующем. Именно здесь раскрывается природа предмета – всеобщее самого особенного, или конкретность всеобщего.
Разрабатывая положительно-разумное мышление, диалектику отрицательности, Гегель тем самым преодолел историческую и одновременно феноменологическую форму философского развития. Трансцендентальный идеализм остался на феноменологической позиции противопоставленности предмета самосознанию. Даже у Шеллинга конкретное единства природы и духа не достигается, поскольку их взаимопереход не осуществлен.
Благодаря тому, что Гегель открывает всеобщую отрицательность, «чистую негативность», которая становится положительным моментом самого абсолюта, он приходит к понятию субстанции-субъекта как саморазвивающегося внутри себя целесообразного целого, в-себе-и-для-себя-бытия. Поскольку субстанция-субъект есть «рефлексия в самое себя», она есть как бытие, так и знание, которые суть понятие. «Живая субстанция есть бытие, … которое поистине есть субъект»[18]. Поэтому сама субстанция, абсолют, становится абсолютным познаванием, наукой, для себя бытием в-себе-и-для-себя-бытия.[19] Форма и содержание в абсолютном, т.е. разумном познании обретают единство. Но в процессе познания осмысление необходимости разумной, конкретно-всеобщей формы для самораскрытия разумного же, конкретно-всеобщего содержания стало существенным моментом самого познания. В этом смысле, разработка формы науки, положительно-разумного и есть развитие определенности самой субстанции. «Абсолютное познавание» и есть собственная рефлексия субстанции-субъекта, самопознание субстанции в абсолютной форме, в диалектическом движении понятия, в логической необходимости разумного мышления.
Согласно Гегелю, субстанция – это не инертная простота, неподвижная самотождественность, безразличное тождество, как у Шеллинга. Она есть самодвижущее, как перводвигатель Аристотеля, мышление мышления, рефлексия в самое себя. Как чистая отрицательность, полагание инобытия и «движение самоутверждения» в своем инобытии, субстанция не есть абстракция непосредственности, а «опосредствование становления для себя иною». Самоопосредование в себе самой, рефлексия в самое себя и есть то, движущее что Гегель называет «чистой простой негативностью», субъектом, или самостью. Абсолютная форма понятия, разработанная в трансцендентальном идеализме в субъективном, феноменологическом виде как форма самосознания, «я», здесь преодолена и стала чистой логической формой – отрицательностью простого, опосредствованием непосредственного в нем самом. Моменты понятия – всеобщее, особенное, единичное, которые в трансцендентальном идеализме рассматривались как тезис, антитезис, синтез, у Гегеля не рядоположены, а выступают в их внутренней необходимости как моменты саморефлексии всеобщего в особенное и рефлектированности самой особенности в единичность как определенную в себе всеобщность. «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии… есть то, что истинно».[20] Именно эта «работа негативного», становление самим собою для себя через иностановление, отчуждение и есть принцип жизненности, движения, саморазвития. Непосредственное, абстрактно-всеобщее, самотождественное, простое есть лишь в-себе-бытие, истиной которого является его для-себя-бытие, опосредствование в себе самом своим иным, и вернувшееся в простоту результата. Таким образом, субстанция есть целесообразное становление посредством внутренней отрицательности себя самое, которое «предполагает в качестве своей цели и имеет своим началом свой конец»[21].
Характерно, что у Канта мы находим в его учении о телеологической способности суждения мысль, высказанную в полемике со Спинозой, о том, что понятию субстанции не хватает понятия внутренней цели, как формы направленности[22]. По сути уже Кант предвосхитил понятие субстанции-субъекта, внутренне целесообразно организованного целого.
Субстанция-субъект как и разум есть целесообразная деятельность, где «способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для себя бытие, или чистая негативность»[23], цель, субъект, самость. Не случайно уже у Аристотеля и перводвигатель, и разумная душа понимаются как форма форм. В качестве всеобщей и бессмертной формы разум соединяется с божественным логосом. Поскольку субстанция-субъект есть «простое становление», рефлексия в самое себя в инобытии, «равенство в себе самом, находящееся в движении», опосредующая себя непосредственность, целесообразная система целого, то и действительное знание должно быть системой науки, системой понятийного, разумного мышления в его необходимости. Наука, разумное мышление и есть результат развития и для себя бытие субстанции-субъекта. Любой предмет в этом смысле есть рефлексия в самое себя, раскрытие своей определенности согласно своему понятию. Поэтому и мышление должно быть разумным, следовать этому внутреннему ритму понятия, диалектике отрицательности самого предмета, быть не внешним предмету, формальным, а пластичным. Разумное содержание может выступить лишь в разумной форме. Гегель отождествляет понятие науки и положительно-разумное знание, собственно философское мышление, движение мышления в понятиях.
Научная форма истины, согласно Гегелю, есть форма понятия (der Begriff). «…То, благодаря чему существует наука, я усматриваю в самодвижении понятия».[24] Отстаивая позицию науки, разумного мышления, Гегель в «Предисловии» « Феноменологии духа» подвергает критике точку зрения непосредственного знания, или интуиции, с одной стороны, и дискурсивного рассудка, с другой. Оба способа мышления страдают формализмом. Гегель критикует недействительную форму понимания абсолютной идеи в философии Шеллинга. Субстанция понимается здесь как данная в непосредственном созерцании, в форме чистого тождества, в котором растворены все различия, а потому как абстрактно-всеобщая и неподвижная. Такому пониманию субстанции не хватает формы самодвижения – чистой негативности, рефлексии, принципа субъекта. Вдохновение в противоположность науке пренебрегает мерой и определенностью, необходимостью понятия, а потому предается случайности в отношении содержания. Позиции естественного философствования, созерцательного или поэтического мышления не достает рассудочной определенности, необходимости понятия, для того чтобы стать разумным мышлением, наукой. Такое знание есть ни поэзия, ни философия, иронизирует Гегель. «Этот здравый смысл, взывая к чувству, этому своему внутреннему оракулу … попирает ногами корень человечности. Ибо в природе последней – настаивать на согласии с другими…»[25], на всеобщезначимом (Allgemeingultige), как сказал бы Кант. Общение только посредством чувств – животное состояние. Без определенности рассудка нет разумного мышления. «…Достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке».[26]
Поскольку богатство особенного материала требует своего оформления, то при отсутствии самодвижения понятия, формы отрицательности, внутренней рефлексии содержания пользуются «мертвой схемой», неподвижной формой, и впадают в «бесцветный формализм». Таким образом, формальное мышление, «мертвый рассудок» является необходимым завершением непосредственного знания, интуиции. «Формализм… не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, – пока познавание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы»[27], пока не будет развита истинная, разумная форма истины.
Формализм мышления проявляется, прежде всего, в дискурсивном рассудке (das Räsonieren), резонерстве. Субъект определения фиксируется, и к нему внешним образом прикрепляются особенные предикаты. Движение содержания субъекта не является его собственным движением, самодвижением его содержания. [28] Субъект берется как нечто фиксированное, известное, но не познанное в его собственном саморазвитии. Поэтому он остается неподвижным, лишенным собственной отрицательности. Движение между субъектом и предикатом совершается внешней рефлексией познающего и касается только их поверхности.[29] Этот способ мышления пригоден для формального характера математической достоверности, где знание оперирует величиной, несущественным различием, переходит от равенства к равенству. Математическое доказательство является внешним по отношению к своему предмету. Предикат не берется здесь в качестве всеобщего, сущности, исчерпывающей природу субъекта и являющейся саморазвитием самого субъекта, как это происходит в разумном доказательстве. Предикат выступает как одно из многих особенных определений, акциденций, а не как становящаяся субстанция самого субъекта. Особенное приравнивается к особенному. Природа целого как конкретного единства различенных моментов живого не постигается. Исчезает процесс самоопределения конкретного в нем самом. Рассудок распределяет все по таблицам, «он дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания»[30], так как не удерживает самодвижения сути дела, осуществляющегося за счет негативности, рефлексии, для себя бытия самого содержания. «Вместо того, чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает целое и стоит над единичным наличным бытием…».[31]
Это целое и конкретное доступно только разумному, научному мышлению, которое есть самодвижение понятия. «Вообще благодаря тому, что […] субстанция сама по себе есть субъект, всякое содержание есть его собственная рефлексия в себя. […] Благодаря тому, что устойчивость наличного бытия есть равенство с самим собой или чистая абстракция, оно есть абстрагирование себя от самого себя, т.е. оно есть свое неравенство с собой и свое растворение – своя собственная внутренняя сущность и возвращение в себя, – свое становление. В силу этой природы сущего и поскольку последнее обладает этой природой для знания, знание не есть деятельность, которая владеет содержанием как чем–то чуждым, но есть рефлексия в себя из содержания».[32] Научное знание в его деятельности погружено в это содержание и «есть имманентная самость содержания, и в то же время она возвращается в себя, ибо она есть чистое равенство с собой в инобытии». В этом состоит хитрость разума, якобы только наблюдающего, но деятельного и становящегося моментом целого.[33]
Рассудочность есть становление разумностью[34], поскольку непосредственность предмета, его равенство с самим собой есть негативность и самодвижение. В самом разумном содержании есть момент рассудочного, формального в изолированной фиксации либо равенства, либо различия, но это лишь момент в самодвижении самого разумного, логической необходимости, понятия. Наличное бытие есть равенство с самим собой, следовательно, отрицательность себя и различие в себе самом, саморазвитие своей определенности. «…Это равенство с самим собой есть также негативность; это приводит к растворению названного прочного наличного бытия. На первый взгляд кажется, что определенность есть определенность только благодаря тому, что имеет отношение к чему-то иному, и ее движение кажется навязанным ей какой-то посторонней силой; но как раз то, что оно имеет свое инобытие в себе самой и что она есть самодвижение, содержится в названной простоте самого мышления; ибо эта простота есть сама себя движущая и различающая мысль и внутренняя сущность, чистое понятие».[35] Поэтому, говорит Гегель, «нет надобности навязывать конкретному содержанию формализм»[36], оно само есть переход в формализм и снятие этого формализма, абстракции различия, иного, как момента в своем конкретном единстве целого. В своей логике Гегель как раз и отводит рассудку, формальному мышлению место момента в определенности разума, логического: рассудочное – отрицательно-разумное – положительно-разумное.[37]
В том и состоит природа научного метода, что он неотделим от содержания, что и получает развитие в спекулятивной философии, науке логике.[38] Следовательно, ритм, т.е. форма диалектического движения содержания субстанции-субъекта, должна быть формой научного метода, разумного мышления – формой самоорганизации самого содержания. Это и есть диалектическое движение понятия.
В противоположность этому принципу единства формы и содержания знания в научном мышлении, «материальное мышление», «случайное сознание» «вязнет» в материале [39], не выявляя его необходимости, логики. Дискурсивное мышление (das räsonierende Denken) есть, наоборот некое высокомерие по отношению к содержанию, свобода от содержания и потому произвол резонерства по отношению к нему. Внешняя рефлексия пустого «я» по отношению к содержанию есть внешняя негативность, а не негативность самого содержания, т.е. не содержательная негативность. Поэтому эта абстрактная отрицательность не имеет в себе момента определенности, следовательно, положительности, она всегда вне сути дела рассматриваемого предмета. Напротив, в мышлении в понятиях (das begrеifende Denken), в разумном мышлении освобождаются от внешнего вмешательства, следуют «имманентному ритму понятия», которое есть полагание равенства самому себе через полагание внутреннего различия, равенство с собой в инобытии. Содержанию позволяют двигаться согласно его собственной природе, раскрывать свои определения как необходимые моменты целого. Здесь «негативное принадлежит самому содержанию, и есть положительное как его имманентное движение и определение, и как их цель».[40] В качестве определенной отрицательности самого содержания эта отрицательность содержательна, положительна. В разумном мышлении «понятие есть собственная самость предмета, которая проявляется как его становление». Поэтому субъект разумного мышления не есть покоящийся субъект, а «понятие, которое само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои определения».[41]
Предметом разумного мышления является движение самоопределения субъекта суждения, который сам есть понятие, всеобщее. Субъект есть самость, отрицательность своего содержания, субстанции. «Содержание тем самым на деле уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь».[42]
В дискурсивном мышлении в качестве предиката выступает особенное определение, акциденция, не исчерпывающая природу субъекта. Поэтому такое конечное мышление всегда выходит за свои пределы, т.е. перебирает множество особенных, конечных определений, оснований предмета, для того, чтобы описать природу целого, конкретного, но никогда не может завершить этого. Это конечную природу дискурсивного рассудка и раскрыли Кант и Якоби.
В философском, разумном мышлении в качестве предиката выступает всеобщее, сущность, сама субстанция. Предикат выражает не случайное, особенное определение субъекта, а саму его сущность, всеобщую природу. Мышление «задерживается» этой «самостоятельной массой» субстанции, «тяжестью» всеобщности, и вынуждено погрузится в ее определенность, содержание. Субъект растворяется в своем предикате, своей сущности, становится субъектом своего существенного содержания. Субъект уходит в предикат, в субстанцию, и тем самым снят в своем всеобщем, в своей субстанции, являясь ее собственной негативностью, самостью и самодвижением. Субъект становится душой, самостью своих собственных существенных, субстанциальных определений. Поэтому знающий субъект теперь имеет дело с самостью содержания (предиката, всеобщего, субстанции), «и должен быть не для себя, а с последним».[43] Знающий субъект должен не манипулировать с особенными определениями, произвольно, навешиваемыми на субъект, а углубиться в саморазвитие логической необходимости содержания предиката, сущности, понятия. «…Так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате».[44]
Таким образом, поскольку субъект спекулятивного (положительно-разумного) предложения слился с предикатом и стал субъектом самой своей сущности, субстанции, отрицательностью своего всеобщего определения, постольку предметом философского мышления является субстанция-субъект, в ее имманентой отрицательности, рефлектированности в себя, в ее целесообразном движении саморазвития своих определений в себе самой.
В философском предложении мы имеем конфликт между формой предложения, абстракцией различия особенного и всеобщего и разрушающим ее единством понятия, их саморазвивающимся единством. Природа суждения (der Urteil) и предложения, или положения (der Satz) и состоит в полагании разделения, абстракции различия. Снятие формы предложения и возвращение понятия в себя и есть «диалектическое движение самого предложения», когда положенное саморефлексией понятия различие, особенность снимается в конкретном, определенном единстве.
То, что в философии выполняет роль доказательства, есть диалектическое движение сути дела, чистого понятия как субъекта самого содержания. Поэтому философское, разумное мышление есть диалектический процесс самодвижения понятия. Снятие формы предложения и возвращение понятия в себя и есть диалектическое движение самого понятия. Такое изложение есть не резонерство, и не субъективное заверение откровения, а следование логической природе предмета, необходимости понятия. Понятие и есть в себе и для себя определенное, согласно Гегелю. В разумном мышлении всеобщее раскрывает свою собственную особенность, внутреннюю определенность, преодолевая абстрактность и субъективность, развиваясь в систему науки.
Разумное мышление диалектично, пластично, «мысли становятся текучими». Благодаря негативности самого мышления, преодолевается фиксированность самополагания, субъекта и фиксированность дискурсивных рассудочных определений объекта (категорий), как и фиксированность противополагания субъекта и объекта, которые полагаются моментами самодвижения целого, сути дела.[45]«Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть…самодвижения круги, то, что составляет их субстанцию, духовные существенности. Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще».[46] Философия становится научной системой.
Таким образом, открытие Гегелем диалектики отрицательности, диалектического самодвижения понятия позволило ему решить проблему разработки разума как формы истины и философии как науки. Понятие выступило как абсолютная форма самой субстанции-субъекта, форма «рефлексии в себя самое в инобытии», форма снятия собственной рефлексии субстанции, осуществляемого в разумном знании. Поэтому и сам путь знания к понятию знания, к науке философии престал быть «случайным философствованием», а был рассмотрен Гегелем в его необходимости, диалектически. Феноменология как опыт сознания смогла стать наукой.
[1] Гегель Г.В.Ф. «Феноменология духа». СПб., 1992., С.126.
[2]Гегель Г.В.Ф. «Феноменология духа». СПб., 1992., С.12.
[3] Лучшей до сих пор работой, посвященной всеобщей диалектике и роли гегелевской философии в ее развитии, является статья Е.С. Линькова «Становление логической философии»// Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.1997.
[4] Кант И. Критика способности суждения //Сочинения на немецком и русском языке. Т. IV.СПб.,2001.С.639.
[5] Там же С. 641-643.
[6] Там же С.649.
[7] Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektevitat …// Jenaer Schriften 1801-1807 // Suhrkamp Taschenbuch Wissenchsaft. S.316.
[8]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.,1974. С.179.
[9] Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektevitat …// Jenaer Schriften 1801-1807 // Suhrkamp Taschenbuch Wissenchsaft. S.397-398.
[10] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.3. СПб. 1994. С.371,С.522.
[11] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.3. СПб. 1994. С.526.
[12] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992, С.4.
[13] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.3. СПб. 1994. С.545.
[14] Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия// Работы разных лет в 2-х тт.Т.1. М.1970. С.384.
[15] Там же. С.385.
[16] Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektevitat …// Jenaer Schriften 1801-1807 // Suhrkamp Taschenbuch Wissenchsaft. S.309.
[17] Там же. S.307.
[18]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992., С.9.
[19] Там же, С.12-13.
[20] Там же, С.9.
[21] Там же.
[22] Кант И. Критика способности суждения //Сочинения на немецком и русском языке. Т. IV.СПб.,2001.С.609.
[23] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992., С.11.
[24] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992., С.39.
[25] Там же, С.38.
[26] Там же, С.7.
[27] Там же, С.8.
[28] Там же, С.12.
[29] Там же, С.16.
[30] Там же. С.28.
[31] Там же. С.29.
[32] Там же.
[33] Там же. С.30.
[34] Там же.
[35] Там же.
[36] Там же. С.31.
[37] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.,1974. С.201.
[38] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992., С.31.
[39] Там же.
[40] Там же. С.32.
[41] Там же. С.33.
[42] Там же.
[43] Там же. С.33-34.
[44] Там же. С.34.
[45] Там же. С.18.
[46] Там же.
