Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С.Пушкина. N 4. Том 2. Cерия философия. Санкт-Петербург, 2009. С.24-33.
Одним из немногих по-настоящему ценных даров того в остальном пока смутного, еще не выявившего определенного направления времени, когда мы живем, является исчезновение в нашей стране добровольно-принудительного единообразия мнений о философии, которое было установлено силой партийно-государственной машины и поддерживалось авторитетом марксистско-ленинского учения. Около семидесяти лет преподавать философию в России было дозволено лишь догматически, ни на йоту не отступая от буквы этого учения, или экзегетически, т.е. путем чуть более вольного истолкования некоторой суммы положений, всеми ее преподавателями признававшихся, по крайней мере на словах, за несомненные и единственно истинные. Однако крушение ортодоксальной идеологии не только открыло возможность свободного преподавания философии, но и породило серьезную проблему, поскольку эта возможная свобода прежде всего выступила как безграничный произвол множества более или менее случайных мнений о том, что такое философия, каков ее предмет, метод и т.д. Проблема заключается в том, что в теоретическом отношении плюрализм мнений о философии ничуть не лучше их догматического однообразия (по сути плюрализм есть не что иное, как догматизм, т.е. вера во мнение, только не в какое-то одно, а во множество мнений), а в педагогическом отношении гораздо хуже его, ибо с плюралистической точки зрения сама философия неизбежно начинает казаться тем, что еще Платон, полемизируя с софистами, иронически назвал филодоксией, т.е. любовью не к мудрости и истине, но исключительно ко мнениям [См.: 5, с.261].
Примечание: Иммануил Кант укрепил установленную Платоном границу между филодоксией и философией, указав в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» на двух принципиальных противников метафизики как науки – догматизм «болтливой поверхностности, присвоившей себе претенциозное имя популярности» и скептицизм, «который быстро расправляется со всей метафизикой». Их сторонники, по словам Канта, стремятся «вообще сбросить оковы науки и превратить труд в игру, достоверность – в мнение, а философию – в филодоксию» [5, с.34-35].
В отличие от диалектического материализма, претендовавшего на объективную истинность и научность своего метода, философия в ее плюралистической трактовке откровенно выступает субъективным царством мнений философов и преподавателей философии – чем-то хаотическим и случайным, лишенным единства и внутренней необходимости, без раскрытия которой нет и не может быть ни действительной свободы преподавания философии, ни серьезного интереса к ее содержанию со стороны студентов.
Очевидно, что способ преподавания философии с кафедры напрямую определяется тем, каким способом определяется она сама. Поэтому рассмотрим уже имеющиеся способы определения философии с целью выяснить, какой из них более других соответствует природе философского знания и благодаря этому позволяет решить указанную проблему, ибо от ее решения зависит не только состояние нашей высшей школы, но и состояние всего нашего общественно-государственного организма, поскольку оно, в свою очередь, зависит от мировоззрения и способа мышления выпускников высшей школы, формируемых этой важнейшей учебной дисциплиной.
Если считать по крупному, существуют четыре различных и внутренне связанных между собой способа определения того, что такое философия: произвольный, феноменологический, историко-философский и систематический, или логический. Наиболее распространенным является произвольный способ. Тот, кто следует ему, может, во-первых, разделить одну из популярных точек зрения на философию, к примеру, точку зрения Владимира Ильича Ленина или Николая Александровича Бердяева, Мартина Хайдеггера, Карла Поппера или Жиля Делëза. При этом даже не обязательно быть философски образованным – тем легче к кому-нибудь примкнуть. Во-вторых, из наличного материала философского образования и всеобщей культуры он может синтезировать свое, оригинальное представление о философии. Так сделал, чтобы привести далеко не худший пример, один из самых известных мыслителей советской поры Мераб Мамардашвили, который, по его собственному признанию, в ходе своего индивидуального духовного становления испытал сильнейшее влияние трех «К» – Канта, Кафки и Картезия, т.е. Декарта [См.: 3]. Заметим, что какая бы разновидность произвольной позиции не выдвигалась, если спросить того, кто на ней стоит, почему философия определяется им так, а не иначе, последует указание одного и того же субъективного основания, а именно – ссылка на собственное или чужое мнение: «это определение представляется мне наиболее убедительным», «такой-то философ считал», «общепризнанно», т.е. признано группой, авторитетной для отвечающего, и т.п. Однако возражение вызывает не столько субъективность основания произвольной позиции (разумеется, каждая индивидуальная позиция имеет, прежде всего, субъективное основание), сколько то, что при рассмотрении содержания произвольного представления о философии, как правило, обнаруживается, что его приверженец отождествляет философию либо с одним или несколькими философскими учениями, либо с какой-то нефилософской формой духовной деятельности. Крайним выражением произвольного определения философии является убеждение, что философии как таковой вообще не существует, а есть лишь учения отдельных индивидов, называемых философами только ради удобства, в силу негласной конвенции. За этими разногласиями сторонников произвольного способа стоит непростая научная проблема – проблема определения природы философского знания. Она начинается с выяснения различия, существующего между опытом, искусством, религией и философией, ибо, только уяснив его себе, можно утверждать что-либо определенное о природе самого философского знания.
Первое обстоятельство, затрудняющее их теоретическое различение, относится к содержанию искусства, религии и философии. Каждая из них имеет дело с абсолютными духовными ценностями – красотой, благом и истиной, образующими такую предметную сферу, которая недоступна опыту с его эмпирическими приемами получения знаний. Однако в высшей сфере своего бытия и познания, где эти ценности только и выступают как таковые, т.е. как красота, благо и истина сами по себе, они настолько неотделимы друг от друга, что представляются неразличимыми. В силу этого противоречия история мировой культуры являет собой картину теснейшего взаимодействия философии, религии и искусства, результаты которого так глубоко проникают в их живую ткань, что никогда нельзя категорически утверждать, что такое-то явление культуры принадлежит исключительно к плодам искусства, религии или философии. Второе обстоятельство, осложняющее решение проблемы, состоит в том, что хотя философия в своем историческом развитии уже прошла три великие эпохи, ни в одну из этих эпох форма развития философии еще не была собственно философской. В эпоху античности философия возникла и развивалась в форме созерцания, принадлежащей искусству. В средние века ее развитие совершалось в присущей религии форме представления, отчего философия выступала как религиозное, преимущественно христианское философствование. Наконец, в новое время к этим двум нефилософским формам исторического развития философии прибавилась третья – рассудочная форма мышления, не в последнюю очередь обязанная своей влиятельностью бурному прогрессу эмпирических наук. Видно, что формальная сторона отношения философии и других важнейших способов духа тоже оказывается весьма противоречивой: не только философия была материнским лоном иных, нефилософских форм знания (например, теологического и положительно-научного), но и они были той стихией, в которой от эпохи к эпохе истории философии, прежде чем появиться на свет, вызревала собственно философская форма знания. Эти противоречия налагают свою печать на трактовку природы философского знания подавляющим большинством исследователей. Одни из них принимают и выдают философское знание за обобщение эмпирических знаний о мире, другие объявляют его видом поэтического или религиозного освоения действительности, третьи характеризуют философию как синтез элементов опытной науки, искусства и религии. Но хотя в пользу каждой интерпретации приводятся веские формально-логические аргументы и неопровержимые исторические факты, ясно, что во всех этих случаях собственная природа философского знания от исследователей ускользает.
Поскольку ни содержательный, ни формальный анализ явлений истории культуры не позволяют четко различить опыт, искусство, религию и философию, возникает вопрос: можно ли вообще решить проблему определения природы философского знания? Понятно, что положительный ответ на него возможен лишь при одном условии: если философское знание уже есть как таковое, т.е. как результат собственно философской формы деятельности духа, то его природу не только можно, но и нужно определить, чтобы не путать философское знание с другими формами знания; если же философского знания как такового еще нет, то и природу его определить пока нельзя. Необходимой предпосылкой решения этой проблемы является, стало быть, ответ на вопрос о том, существует или нет философия как определенная форма деятельности духа, отличная от всех других ее форм. Но как ответить на него, если собственная определенность формы философского знания для нас не ясна? Кажущаяся неразрешимость этой задачи питает уверенность тех, кто не идет дальше произвольного определения философии, что иначе определить философию вообще нельзя.
Следует признать, что произвольный способ определения философии не есть насквозь случайное, сугубо произвольное явление. С него по необходимости начинается приобщение к философии любого человека в любую эпоху. Поэтому его по праву можно считать первым, исходным способом определения того, что такое философия. Сугубо произвольным этот способ выступает тогда, когда это первое, неизбежно более или менее случайное и субъективное определение принимается и выдается за последнее, т.е. за необходимую дефиницию философии и объективный критерий того, как следует, а как не следует ее понимать и преподавать. Тем самым мнение становится догмой, а произвольное представление о философии – масштабом оценки различных философских учений и даже самой философии. От столь злокачественного превращения не спасет и самое серьезное отношение к делу, поскольку чье-либо мнение о философии не перестанет быть ее произвольным определением даже в том случае, если он попытается изучить всë то, что называлось и называется философией, ибо останется неясным, что из этого действительно есть философия, а что только называется ею – по традиции или по недоразумению.
Чтобы не стать догмой и шаблоном, под который подгоняется любой материал, мнение о том, что такое философия, должно быть проверено на истинность. Первым шагом такой проверки выступает второй, феноменологический способ определения философии. Он, как и произвольный способ, имеет свою предпосылку, только ею является уже не просто случайное знакомство с тем, что называлось и называется философией, а отталкивающееся от этой случайности предположение о необходимом результате возникновения философии как таковой. Ведь если философия как таковая действительно существует, то очевидно, что она есть определенная форма духовной деятельности, отличная от всех других ее форм, и стала она собой в результате своего возникновения, т.е. различения и обособления от предшествующих ей форм деятельности духа, равно как и они стали собой в результате их обособления от какой-то первичной, самой элементарной формы духовной деятельности, не отвечавшей тем запросам духа, потребность в ответах на которые привела к возникновению этих дофилософских форм. Поскольку процесс различения форм деятельности духа не лежит на поверхности явлений истории культуры, он не может быть обнаружен обычным эмпирическим путем анализа этих явлений и синтеза гипотезы об их существенном различии между собой. Требуется именно феноменологическое исследование духовного развития человека и человечества, постигающее это развитие как необходимый процесс явления единой сущности духа, в ходе которого шаг за шагом развертывается все многообразие форм его деятельности. Такое исследование развивающегося закона, одним словом, логоса феноменов духа дает реальную возможность узнать, как далеко зашло обособление этих форм, чем каждая из них действительно отличается от других и в какой мере уже существующие способы знания (отношения сознания к предмету) удовлетворяют исконную потребность духа в самопознании и совершенном способе деятельности.
В классической философской литературе мы находим несколько образцов феноменологического определения философии. Среди них – беглый очерк различных форм любви от лица Сократа в «Пире» Платона, развернутый им затем при рассмотрении воспитания философа в шестой и седьмой книгах «Государства», «Метафизика» Аристотеля в тех ее главах, где прослеживается различие опыта, техники («искусства») и знания («науки») [См.: 1, с.65-70], три «Критики» Канта, взятые как целое, все вводные лекции в различных изложениях наукоучения, «Назначение человека» и «Факты сознания» Фихте, а также – last, but not least, как говорят англичане, т.е. последняя по порядку, но не по значению – «Феноменология духа» Гегеля.
Примечание: Попутно заметим, что только эти работы являются феноменологическими в строгом смысле слова, в отличие от одноименных исследований, основывающихся на предложенной Эдмундом Гуссерлем технике непосредственного усмотрения сущности в явлениях. Поскольку именно логос феноменов Гуссерлем и его последователями не исследуется, постольку то направление современной философской мысли, которое они представляют, правильнее именовать феноменалистическим, а не феноменологическим.
Все названные работы согласно дают один и тот же результат: должна быть определенная форма деятельности духа, в которой он достигает своей цели способом, по необходимости завершающим весь ряд способов духовной деятельности и тем самым выявляющим истинное начало, или конечную причину, causa finalis этого ряда. Платон назвал эту форму диалектикой, Аристотель – первой философией, Кант – метафизикой как наукой, Фихте – наукоучением, а Гегель – наукой логики, обозначив к тому же развиваемый этой наукой метод познания – понятие как таковое. Именно этим методом отличается, согласно Гегелю, собственно философская форма познания истины от созерцания красоты в искусстве, представления об абсолютном благе в религии и рассудочного мышления законов природы и истории в положительных науках. Итогом феноменологического исследования должно стать, таким образом, определение философии как формы духовной деятельности, отличной от всех других ее форм. Если же определить философию этим способом не удастся, то либо философии как самостоятельной формы духовной деятельности еще нет, либо то произвольное представление о философии, с которым мы приступили к ее феноменологическому определению, ложно и его нужно менять.
Поскольку феноменологический способ в любом случае не дает полного определения того, что такое философия, возникает потребность в ином, более результативном способе ее определения. Им выступает третий, историко-философский способ, который, вопреки распространенному мнению, есть отнюдь не исторический способ. Исторический способ определения философии, поскольку он сводится к рассмотрению того, как представляли себе философию и что писали о ней философы, жившие в разных странах в разные времена, есть один из подвидов произвольного способа. Историко-философский способ является историческим лишь по внешней форме и материалу, ибо он, конечно, предполагает знакомство с рядом учений различных философов. Однако по своему содержанию он есть философский способ, поскольку в этом ряду многих философских учений его интересует только одно – историческое развитие понятия философии или, что то же самое, историческое развитие философии как таковой. Именно это развитие образует, в противоположность видимой истории философий («философии Платона», «философии Аристотеля», «философии Нового времени» и т.п.), настоящую историю философии. Поэтому, в отличие от произвольного, исключительно исторического способа определения философии, историко-философский способ имеет своей необходимой предпосылкой положительный результат феноменологического исследования духа – определение философии как самостоятельной формы духовной деятельности. Оно-то и позволяет увидеть, как в ряду не просто так называемых, а действительно философских учений идет поиск и формирование собственно философского содержания, или предмета философии – содержания, соответствующего форме философии как таковой. По этой причине историко-философское определение философии мы встречаем лишь у тех философов, которые давали или использовали ее феноменологическое определение, причем не у всех, а только у стоявших в конце исторического развития философии как таковой и потому имевших возможность рассматривать это развитие в целом, т.е. как завершенный процесс. В различной мере развернуто и полно этот способ представлен наброском истории чистого разума в последней главе «Критики чистого разума» Канта, анализом противоположности идеализма и догматизма в «Первом введении в наукоучение» Фихте, противопоставлением отрицательной и положительной философии в лекциях Шеллинга «К истории новой философии» и экспозицией трех отношений мысли к объективности, предваряющей изложение системы в «Энциклопедии философских наук» Гегеля.
История философии как наука дает возможность увидеть и показать возникновение философии как метода познания своего собственного, философского предмета – метода, принципиально отличного от методов освоения других, нефилософских предметов. Это позволяет отделить в исторически выступивших философских учениях собственно философское содержание от того нефилософского материала, который принадлежал философии лишь преходящим, историческим образом (только в ходе ее истории, т.е. становления собой), но по сути принадлежит другим способам деятельности духа, чьи предметы были втянуты в различные философские учения силой исторической необходимости. Благодаря этому становится ясно, откуда с необходимостью появляется множество различных определений философии и ее предмета в действительно философских учениях. Оказывается, что эта множественность определений есть факт, имеющий свое основание не в философии как таковой, а лишь в ее историческом развитии, т.е. в истории философии. Кроме того, историко-философский способ определения философии позволяет уяснить, что собственно философское содержание, как и собственно философская форма деятельности духа, существуют не сами по себе, до и независимо от философии, а шаг за шагом возникают в ходе исторического развития философии как таковой. Тем самым историко-философским способом доказывается истинность определения философии, полученного феноменологическим путем, что выступает вторым шагом проверки истинности мнения о ней.
Однако историческое развитие понятия философии, как всякое историческое развитие, не свободно от случайностей, а потому не является вполне последовательным и самого себя исчерпывающим процессом. Огромная трудность историко-философского способа определения философии состоит в том, чтобы за внешней разностью множества философских учений не упустить из виду их внутреннее единство как учений, в которых развивается сама философия, а за этим единством множества разных учений не проглядеть их действительное различие как необходимых моментов исторического развития философии как таковой. Ведь каждое из многих философских учений можно по достоинству оценить только тогда, когда уяснены его необходимое место и роль в процессе исторического развития философии. Но так как этот процесс отнюдь не является внешним процессом, хотя и происходит в реальном историческом пространстве и времени, географическим, этнографическим и хронологическим путем установить истинное значение того или иного философского учения нельзя. Иными словами, представители северных народов не обязательно философствуют методичнее южан, а мыслители XVIII столетия – яснее представляют себе предмет философии, чем философы XVII века или те, кто создавал свои учения до Рождества Христова. Поскольку историческое развитие философии есть внутренне необходимый и объективный процесс, никакие внешние основания и субъективные предпочтения не могут служить критерием оценки значения философских учений в истории философии. Поскольку же этот внутренне необходимый процесс имеет внешний облик ряда различных философских учений, следующих друг за другом в случайном порядке, остается открытым вопрос об истинной определенности его результата, философии как таковой, ибо с ней не могут быть непосредственно отождествлены ни какое-то одно из выступивших в ходе истории философии учений, ни все они вместе взятые.
Историко-философское определение философии составляет, таким образом, вторую необходимую предпосылку решения проблемы определения природы философского знания, но еще не само это решение, ибо природа, которая порождает философию в ходе ее исторического развития, по-прежнему остается скрытой от нас. Этот недостаток историко-философского способа восполняет последний, четвертый способ определения философии – систематический, или логический способ. В отличие от непосредственно предшествующего ему историко-философского способа, он свободен от неизбежных случайностей исторического процесса развития философии и есть строго логическое развитие ее предмета – совпадающее с логическим методом развертывание системы философского знания как такового. Систематичность изложения философии достигается этим способом не за счет схематического конструирования, выражающего только какое-то случайное представление о философии (такое конструирование в лучшем случае может дать лишь ложную видимость систематичности, т.е. внешний охват разнородного материала более или менее произвольными связями), а благодаря последовательному и полному развитию системы философии из ее всеобщего принципа – из того первоначального единства философской формы и содержания, которое в итоге усилий многих великих философов выступило необходимым результатом всей истории философии. Логическая природа философского знания была впервые сознательно раскрыта Гегелем, своей «Наукой логики» доказавшим, что единственным предметом философии как таковой выступает логический метод – понятие понятия, или абсолютная идея. Предпосылкой широкого усвоения этого выдающегося результата и дальнейшего развития логической философии как той науки, без которой невозможен благополучный исход из всеобщего духовного кризиса, переживаемого современным человечеством, могла бы стать содержательная реформа философского образования в нашей стране, о контурах которой сейчас пойдет речь.
Систематический, или логический способ определения философии, поскольку он предполагает и в снятом виде содержит в себе все другие способы ее определения, есть наиболее адекватный способ определения философии как таковой. Поскольку же систематическое развитие всеобщего принципа философии есть необходимое самообнаружение ее логической природы, а не выражение какого-то произвольного мнения о ней, постольку этот способ является единственной основой действительно свободного преподавания философии. Методическим, т.е. практически-педагогическим выводом из этих теоретических положений выступает утверждение, что преподавание философии как специальности и одной из обязательных дисциплин высшего профессионального образования [См. об этом: 4, с. 362-366] следует привести в соответствие с необходимой последовательностью способов определения философии. Как это сделать?
Преподавание философии как специальности должно начинаться с критического обсуждения мнений о ней, с которыми студенты пришли на философский факультет. Поскольку их мнения, как правило, совпадают с теми или иными современными представлениями о философии, этому обсуждению целесообразно придать форму практических занятий по курсу современной философии, чья теоретическая часть должна содержать обзор многообразия этих представлений. Следующий за ним курс феноменологического введения в философию должен предшествовать курсу истории философии, а последний, в свою очередь, предварять систематический курс философии, представляющий собой чисто логическое развитие ее всеобщего принципа. Завершать изучение философии как специальности должны специальные курсы, посвященные рассмотрению вклада, внесенного историческим развитием философии в исследование предметов положительных наук, искусства и религии. Изучение философии на нефилософских факультетах, необходимое для высшего профессионального образования любого современного специалиста, может быть ограничено феноменологическим введением в философию, курсом истории философии и специальными курсами, соответствующими профилю факультетов.
Как всякую невыдуманную проблему, проблему необходимого определения и действительно свободного преподавания философии, невозможно, разумеется, решить сразу, декретом, не затратив немалого времени и труда на подготовку и переподготовку преподавательских кадров. Но оставлять ее без решения нельзя, ибо это значит иметь в высшей школе вместо философии лишь филодоксию, т.е. плюрализм мнений о ней, готовый в любой момент вновь обернуться родственным ему ортодоксальным догматизмом – господством какого-то одного официально признанного мнения, или учения. Возможность свободного высказывания и обсуждения различных взглядов на природу философского знания, дарованная нам исторической благодатью, ценна, таким образом, не сама по себе, а только как исходный пункт и стимул движения к уяснению этой природы – движения, в результате которого наши представления о философии должны утратить свое лишь единичное, исключительно индивидуальное, или только особенное, групповое значение и стать ее конкретно-всеобщим определением, совпадающим с самим понятием философии, т.е. с философией как таковой.
Список литературы
1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т.1. – М.: Мысль , 1975.
2. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994.
3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 2000.
4. Муравьëв А.Н. О роли философии в образовании вообще и в российском образовании в особенности // Философские науки: спец. вып. «Философский Петербург»: Прил. к журн. «Философские науки». М.: Гуманитарий, 2004. С.352-366
5. Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т.3. – М.: Мысль , 1994.
