Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии

А.Н. Муравьев
Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии
Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии 28 февраля 2007 г. Опубликован на сайте ФИЛОСОФ&Я www.philosophiya.ru

А.Н.Муравьев: Уважаемые коллеги, я рад нашему более широкому, чем обычно, собранию, поскольку тема, которой мы сегодня займемся, на мой взгляд, нуждается в том, чтобы как можно более подробно ее разобрать.

Формулировка темы отличается от названия того текста, который был размещен на сайте В.Климентьева как материал для предварительного ознакомления. Этот материал возник благодаря импульсу, данному работой нашего общества в прошлом году, прошедшему в довольно интенсивном обсуждении отношения веры и знания как проблемы классической немецкой философии. Работа общества дала толчок и организации международной научной конференции «Проблема веры и знания в немецкой классической философии», состоявшейся в июне 2006 года в Санкт-Петербургском университете с участием ведущих российских и немецких специалистов. Я имел честь выступить на одном из ее пленарных заседаний с докладом «Гегель о знании и вере как необходимых предпосылках и моментах становления научного познания», текст которого и был выставлен в сети незадолго до нашей встречи. Поскольку тематика конференции не предполагала сколько-нибудь подробного обсуждения задач новейшей философии, я пользуюсь возможностью обсудить их сегодня в этой аудитории.

Предложенный вам материал в той части, которая касается нашей сегодняшней темы, представляет собой не более чем эскиз, набросок. Однако в нем затрагивается, как мне представляется, очень важный вопрос – вопрос о том, как следует развивать философию после Гегеля, чтобы сохранить и преумножить то, чего достиг он, стоя на плечах своих предшественников. Поэтому для того, чтобы продолжить исследование этой проблемы, мне нужно знать вашу реакцию. Я хотел бы услышать именно критические суждения и соображения, поскольку заявленная тема до сих пор совершенно не обсуждалась. По крайней мере, я нигде не встречал ни ее формулировки, ни следов ее обсуждения, а потому полагаю, что работа над ней вообще находится в самом начале.

Думаю, что нам целесообразно действовать в следующем порядке. После небольшой преамбулы я остановлюсь на главных пунктах темы, чтобы обратить на них внимание тех, кто не смог ознакомиться с материалом. Затем вы зададите свои вопросы, а я на них отвечу. После этого каждый, кто захочет что-то сказать по существу дела, получит слово, а под конец я попытаюсь экспромтом сформулировать свое отношение к вашим замечаниям. Ограничивать в количестве вопросов и во времени выступлений мы, я думаю, никого не будем.

Начну с вводных замечаний. Почему учение Гегеля об абсолютном духе поставлено в связь с задачами новейшей философии и что есть та новейшая философия, о которой пойдет здесь речь?

Словосочетание «новейшая философия» встречается уже у Лейбница. Позднее его использовал Фихте, назвав одну из своих работ «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии». Имеется оно и в лекциях Гегеля по истории философии. В них Гегель называет труды тех, кто непосредственно перед ним вышел на философскую арену, т.е. труды Якоби, Канта, Фихте и Шеллинга новейшей немецкой философией, отличая ее тем самым от древней греческой и новой философии. В связи с этим различием я называю новейшей философией то содержание, которое ближайшие предшественники Гегеля начали вырабатывать из материала, доставшегося им в наследство от древних и новых философов, а Гегель впервые довел до завершенной, научной формы – формы системы. Я считаю, что сегодня лишь та философия действительно является новейшей или, что то же самое, современной философией, которая продолжает работу Гегеля. Ведь только при этом условии она есть новейшая, или современная философия не исключительно по времени своего появления на свет (если судить лишь по времени, то современной, или новейшей философией может быть названо что угодно, например, даже постмодернизм), но и по своей сущности, т.е. по своему вполне определенному, содержательному различию от древней и новой философии.

Именно поэтому я полагаю, что при обсуждении того, какие задачи стоят перед новейшей философией, центральным пунктом является как раз отношение к философскому наследию Гегеля. Причем не только сейчас, в начале третьего тысячелетия, но уже более полутора веков этот пункт является средоточием всех серьезных теоретических интересов. Недаром среди тех, кто после Гегеля выступал под знаменем философии, никто не мог обойтись без упоминания Гегеля и выражения к нему того или иного отношения. Это происходило потому, что учение Гегеля завершает историческую форму развития философии и начинает логическую форму ее развития. Вот в чем заключается причина того, что при серьезном отношении к философии никто не мог прежде, не может сейчас и никогда в будущем не сможет обойти это учение стороной.

Иными словами, система Гегеля есть граница, которая, с одной стороны, соединяет, а с другой – разъединяет историю философии и действительно современную, логическую философию. Именно поэтому она и служит тем пунктом, в котором сама философия окончательно определяется (повторю, не только по времени, но по существу, по значению) как новейшая философия. Вот почему этого Рубикона, который перешла философия в трудах Гегеля, не миновать ни в историко-философских исследованиях, которые заняты тем, чем философия уже стала, ни при обсуждении того, чем она еще становится и чем она, наконец, станет.

Раскрывая то, в чем состоит эта качественная граница и содержательное различие между исторической и логической формами развития философии, можно без всяких оговорок утверждать, что система Гегеля есть последнее философское учение – последнее, опять-таки, не только по времени, но и по существу. После Гегеля уже невозможно то, что было возможно и необходимо до него, а именно, после Гегеля невозможно (по крайней мере, с необходимостью невозможно) создавать философские учения. Поэтому, если после него кто-то пытался это делать, то он либо в силу объективной иронии не постигнутой им истории философии оказывался в компании предшественников Гегеля, т.е. воспроизводил на новом языке, в новой внешней форме то содержание, которое уже было развито в том или ином философском учении до Гегеля, либо же то, что он создавал, даже если им самим или другими называлось философским учением, таким учением вообще не являлось, т.е. принадлежало не философии, а какому-то иному способу духовной деятельности.

Тот исторический факт, что гегелевская система есть последнее философское учение вообще, можно сказать, предопределил собой характер наиболее распространенного отношения к гегелевской философии, уже успевший отчетливо выявиться за прошедшие после Гегеля сто семьдесят лет. Какое же отношение к гегелевскому учению преобладает во времени до сих пор? По справедливому выражению Мартина Хайдеггера, это отношение является противотечением. Это слово неплохо выражает абстрактно-отрицательное отношение к гегелевскому наследию, т.е. такое отношение, которое, не зная, что делать с этим наследием, просто отбрасывает гегелевскую систему, отвергает ее содержание и форму. После Гегеля заметно мелеющие реки мыслей, представлений и интуиций, а иногда даже чувств действительно текут против того, что сделал в философии он, из чего становится вполне понятно, куда они втекают.

Они втекают либо обратно в историю философии (это первый случай, о котором я говорил) и, наверное, это лучший случай, поскольку благодаря такому результату противотечения в наше время вновь, на новом языке, хотя порой в трудно узнаваемой, превращенной форме, но воспроизводится какое-то необходимое философское содержание. Например, такое, как у неокантианцев, или у неокартезианцев, каковыми по сути являются последователи трансцендентальной феноменологии Гуссерля, или у еще дальше западающих в историю философии неотомистов. Таков, повторю, лучший результат этого противотечения, хотя, конечно, тем самым достигается отнюдь не развитие философского знания, а только некоторое, иногда бессознательное, но всегда случайное воспоминание о прошлом философии.

Либо (и это второй, худший случай) противотечение приводит лишь к претензии на философию. Претензии, разумеется, неосновательной, бессодержательной – именно потому, что она направлена против того, что сделано в философии Гегелем и его предшественниками, причем не только ближайшими, а всеми. Напомню, что речь у нас сейчас идет не только о Гегеле, а о том, что учение Гегеля завершает все историческое развитие философии, начавшееся с учений Фалеса и Парменида. Поэтому человек, выступающий против учения Гегеля, выступает, если выразиться несколько патетически, против самой философии, поскольку он выступает не против частного лица, а против того всеобщего дела, продолжателем и первым завершителем которого был Гегель. Ведь это дело, собственно, и есть все философское дело, длившееся до Гегеля две с половиной тысячи лет и на Гегеле отнюдь не закончившееся, а требующее продолжения. Именно продолжения, т.е. далее идущих завершений, а не отбрасывания и не внешней критики.

Кстати сказать, тот исторический факт, что система Гегеля есть последнее философское учение вообще, делает отчасти оправданной даже и внешнюю критику Гегеля. В какой мере оправдана эта критика? Это можно пояснить на примере Ивана Александровича Ильина, который в своей поздней, итоговой работе «Путь к очевидности» в разделе «Что есть философия?» категорически заявил, что задача русской философии будет выполнена только в том случае, если русские философы излечатся от немецкой болезни, а именно, от стремления создавать философские системы. Так вот, критика системотворчества после Гегеля, мне думается, не совсем несправедлива. Ясно, конечно, что, критикуя, как он выразился, «выдумывание систем», Ильин выступает против систематической формы философии с антинаучных позиций – выступает за философию без научного, доказательного развития мысли, т.е. за интуицию, непосредственную очевидность, религиозную веру и откровение. Это убеждение относится у него как раз к отбрасыванию Гегеля, но вместе с тем в его критике при всем ее пылком негативизме есть и положительный момент, состоящий в том, что после Гегеля вновь создавать философские системы по образу и подобию того, как это делал он и пытались делать его ближайшие предшественники, действительно не следует. Система Гегеля есть последнее философское учение и после него делать то же самое уже не годится. Вот в чем, на мой взгляд, правы критики учения Гегеля, в том числе и наш соотечественник, хотя они совершенно не правы в том, что своим абстрактно-отрицательным отношением к его учению уводят тех, кто им верит, с пути, на котором можно было бы все-таки содействовать развитию философии после Гегеля и вслед за Гегелем, т.е. не отступая от него вспять или даже в сторону от философии. А Ильин, несомненно, уводит, поскольку он просто говорит, что надо отказаться от выдумывания систем по немецкому образцу, но как можно в философии отказаться от этого образца и при этом не отказаться от самой философии, он совершенно не разъясняет.

Обратите внимание еще на один тон, очень часто звучащий сегодня в ответ на призыв обратиться к гегелевскому наследию. Этот тон возникает, на мой взгляд, из чисто исторического подхода к учению Гегеля, из стремления рассматривать его исключительно в историческом свете. Следует заметить, что по крайней мере с начала прошлого века и до сих пор господствующей формой всеобщего образования и, соответственно, рассудочного мышления является именно историческая форма, отчего самым распространенным ныне выступает исторический метод отношения к предмету, исторический подход ко всему. Подобно тому, как в семнадцатом веке господствовал математический, или геометрический метод, в восемнадцатом веке – механический подход, а в девятнадцатом столетии – физический и биологический подходы, сегодня наиболее адекватным считается метод исторический. Но если рассматривать гегелевское учение в историческом свете, который нивелирует существенные различия, то оно отличается от других учений только своими деталями. С точки зрения времени, т.е. с точки зрения истории, как она воспринимается сегодня образованными людьми (а история сводится ими исключительно к временному процессу), все исторические явления в общем-то одинаковы, ибо все они хотя и разные, но находятся в одном временном ряду.

Гегель как-то иронически сказал, что в ночи шеллинговского абсолюта все коровы черны (или, как перевели у нас, все кошки серы). То же самое можно сказать и о возведенном в абсолют историческом подходе: в ослепляющем свете истории все коровы тоже кажутся черными. В историческом свете учение Гегеля предстает лишь как нечто особенное, т.е. по существу ничем не отличающееся от учений Платона, Аристотеля, Декарта, Канта и даже от учений Дильтея, Бергсона и других современных мыслителей, потому что все эти авторы назывались философами и создавали что-то похожее друг на друга.

Так вот, если воспринимать учение Гегеля в историческом свете, т.е. просто как факт, находящийся в одном ряду со всеми другими явлениями философского порядка или названия, то этот факт прошлого бросает на настоящее довольно мрачную тень. Именно историческая точка зрения на учение Гегеля порождает видимость гегельянства, которое приписывают тем людям, которые сегодня обращаются к гегелевскому философскому наследию и через него – ко всему историческому развитию философии вплоть до его начал в учениях Фалеса и Парменида. С исторической точки зрения эти люди неизбежно кажутся гегельянцами, поскольку то, что делают или пытаются делать они, похоже на то, что делал Гегель. Сегодня эта видимость выступает уже почти как проклятие, ибо после того, как замечено это сходство, тем, кто судит исторически, уже нет нужды вникать в суть, в содержание дела. Раз звучит что-то похожее на Гегеля (может быть, «наука логики», «снятие», «отрицание отрицания», «система», «идея в себе и для себя» и т.п.), значит, ничего нового здесь нет и быть не может: мы имеем дело с эпигонами, с подражателями, одним словом, с гегельянцами. Все ясно, чего тут еще возиться?

В связи с этим я должен сказать, что отнюдь не эпигонством, не ребяческим стремлением к подражанию и не слепой верой в авторитет Гегеля вызвано обращение к гегелевскому наследию у тех, кто сегодня все-таки обращается к нему и через него – ко всему историческому развитию философии. Наоборот, это обращение диктуется зрелым сознанием внутреннего единства истории философии и современной философии – единства, которое как раз и выражается в том, что современная философия либо является философией только по имени, либо находится в необходимом отношении к тому, чем занимались все великие философы, начиная с Фалеса и Парменида и кончая Гегелем. Вот в чем дело. И то, что их называют гегельянцами, можно просто оставить на совести сторонников гипертрофированного исторического взгляда, т.е. такого исторического взгляда, согласно которому исторический взгляд есть высший взгляд. На самом же деле такой взгляд – отнюдь не высший. Этот взгляд выражает собой всего лишь современную, слишком современную мудрость: мы знаем теперь, что все развивается исторически, а раз так, значит, все временно, преходяще и нет ничего абсолютного, вечного, окончательного, в том числе – никаких непреходящих результатов истории философии, никакой вечной философии и т.д.

Первая и главная цель моего выступления – обратить ваше внимание на содержание учения Гегеля об абсолютном духе. Почему на него следует обратить внимание? Потому, что учение об абсолютном духе итожит всю гегелевскую систему (вы знаете, что «Энциклопедия философских наук» Гегеля заканчивается именно этим разделом). Образно выражаясь, учение об абсолютном духе есть плод всего гегелевского учения, несущий в себе то драгоценное семя, которое, если по нерадивости не затоптать его в историческую почву и не оставить его гнить на обочине магистрального пути развития человечества, даст еще невиданные всходы. На мой взгляд, этим семенем, сулящим обильный урожай весьма насущного хлеба, является вполне определенное и, что особенно важно, сформулированное самим Гегелем указание на то, чем предстоит стать философии после него. В учении Гегеля об абсолютном духе содержится его собственное указание на необходимый исход исторической формы философии в ее вполне логическую форму – в логическую, или, что то же самое, в современную, новейшую философию. Я полагаю, что только следуя этому указанию (разумеется, если будет признано, что это – указание, а не что-то другое, отчего мне и хотелось бы услышать сегодня ваши суждения), можно аутентично сформулировать задачи, которые стоят перед философией после Гегеля. «Аутентично» означает: с учетом того, что было сделано философами в исторический период развития философии от Фалеса и Парменида до Гегеля включительно, а что не было ими сделано (конечно же, потому, что не могло быть ими сделано, иначе они, конечно, постарались бы и сделали это) и потому осталось на долю новейшей, современной философии.

На мой взгляд, это указание прежде всего замечательно тем, что оно опровергает миф, сложившийся за прошедшие сто семьдесят лет после Гегеля – миф о том, что система Гегеля есть некоторая герметически закупоренная вещь-в-себе, которая существует только благодаря этой своей замкнутости, причем она является столь герметически закупоренной и совершенной, что ее невозможно развить, именно потому, что Гегель такой ее создавал. «Он для того и старался», – говорят сторонники этого мифа. По-разному относясь к Гегелю, все они согласны в том, что дальше развивать гегелевскую философию невозможно. Гегель создал-де такую замкнутую в себе вещь, но именно благодаря этому она и осталась в своем времени. Гегелевское учение является только памятником философии начала XIX века и пусть там этот памятник стоит. Ему можно на расстоянии делать реверансы, отдавать какую-то дань уважения, как всякому памятнику (тем более что для этого не требуется ничего, кроме слов, зачастую даже и не обязательных), но ничего нового в этой философии не содержится и содержаться не может. В этом смысле Гегель окончательно умер в 1831 году, как до этого благополучно почили Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц и другие философы прошлого. Они все умерли, а теперь философами являются только живые и они живее всех этих умерших, поскольку дело философии теперь в их руках и именно они сейчас определяют, что такое философия, кто правильно, по-современному философствует, а кто, напротив, отстал от времени и т.п.

Так вот, мне думается, что это указание, о содержании которого – речь впереди, показывает, насколько сам Гегель был далек от такого взгляда на свою философию, насколько он сам был недоволен своим учением. Он был неудовлетворен им настолько, что даже в 1830 году, в предисловии к третьему изданию «Энциклопедии философских наук» писал, что, несмотря на все улучшения (а им были сделаны две основательные переработки текста), она так и осталась учебным пособием для студентов и все необходимые пояснения должны быть получены слушателями в лекциях. На это замечание Гегеля следует обратить сугубое, т.е. удвоенное внимание: Гегель считал необходимым устно разъяснять то, что он письменно изложил в «Энциклопедии философских наук» (т.е. в виде своей системы), причем, ясное дело, разъяснять всякий раз по-новому – с тем новым отношением к ее содержанию, которого он к тому времени достигал. Как всякий настоящий философ, он никогда не прекращал действовать (в отличие, например, от Шопенгауэра, который, если не ошибаюсь, за всю жизнь ни буквы не изменил в первом томе своего основного труда «Мир как воля и представление»). Гегель постоянно работал над своей системой и поэтому всякий раз по-новому должен был представлять ее публике. Его недовольство сделанным не следует, конечно, трактовать как полную неудовлетворенность, а лишь так, как это он сам пояснял, говоря, что обстоятельства и время, которое он мог уделить занятиям наукой, не дали ему возможности придать философии тот вид, который ей надлежит иметь. Он, разумеется, не отказывался от своих трудов, но понимал, что они представляют собой отнюдь не конец, а только начало по-настоящему научной работы. Всякий, кто подходит к трудам Гегеля как к результату исторического развития философии, знает, насколько Гегель – живой философ. И в том смысле, что он никогда при жизни не затвердевал в виде какого-то памятника самому себе, и в том смысле, насколько то, что он писал, свежо сейчас – свежо так же, если не свежее, чем сто семьдесят лет назад.

Итак, главная цель моего выступления – обратить ваше внимание на это гегелевское указание. Не знаю, стоит ли говорить сейчас о том, что еще можно сделать в связи с этим. Пожалуй, скажу, потому что и это есть в предложенном вам материале, хотя уже только в виде намека. Что еще, кроме уяснения задач новейшей философии, дает возможность сделать обращение к учению Гегеля об абсолютном духе?

Во-первых, это дает возможность прояснить существенное содержание той эпохи всеобщей истории образования духа (или, более популярно, истории мировой культуры), современниками которой мы являемся, и таким образом отличить необходимое, настоящее в ее теперешнем состоянии, от того, что в нем является случайным и преходящим. Выражаясь на старом философском языке, отличить вечное в современной культуре от временного в ней и благодаря этому определить, какие задачи в наше время в действительности стоят перед мировой культурой, т.е. духом, находящемся во всеобщем процессе своего образования.

Во-вторых, если откликнуться на злобу дня (а похоже, что в ближайшем будущем мы вновь будем вынуждены наблюдать крупное военное столкновение в мире, ибо оружие, кажется, уже расчехлили, а в таком виде оно, ясное дело, долго спокойно лежать не будет), то можно сказать, что в обращении к гегелевскому учению об абсолютном духе содержатся необходимые предпосылки решения и одной весьма актуальной практической задачи, т.е. задачи уже не философской, а всемирно-исторической, но такой задачи, какую без философии решить нельзя. Эту проблему можно сформулировать так: каково всеобщее состояние мира в нашу эпоху и какова та особенная ситуация, которая выступает существенной коллизией современности и поэтому требует от вовлеченных в нее индивидов и народов вполне конкретного действия, полагающего конец разрушительному противоборству нравственных сил? Другими словами, каким должен быть способ и характер действия героев третьего акта всемирно-исторической драмы, ведущего к ее развязке? Мне думается, что обращение к Гегелю может дать какой-то материал и для того, чтобы определиться с необходимым исходом длящегося уже почти век то в горячей, то в холодной форме мирового конфликта.

И, наконец, третий вопрос, который я затрону уже совсем походя, касается «Феноменологии духа» Гегеля, двухсотлетие выхода которой в свет наше общество намерено каким-то образом отметить в этом году. Поскольку эта работа есть введение, которым Гегель вошел в свою систему, встает вопрос: введением во что именно является «Феноменология духа»? Что есть то учение, необходимым введением в которое служит этот труд? Я убежден, что если мы обратим внимание на то, как Гегель характеризует свое учение в его конце, то мы сможем ответить и на вопрос о том, что необходимым образом предшествует его началу. Во всяком случае, без этого адекватно охарактеризовать «Феноменологию духа» будет гораздо труднее.

Это все, что я должен был предварительно сказать о теме, которую мы сегодня будем обсуждать. Теперь же попытаюсь вслед за Гегелем кратко сформулировать задачи, стоящие перед новейшей философией. Для этого я опущу все ведущее к этому результату содержание учения Гегеля об абсолютном духе, поскольку оно проанализировано в предложенном вам материале, и сразу обращусь к четырем заключительным параграфам «Энциклопедии философских наук» (§§574-577).

Посмотрите, как в первом из них Гегель характеризует свою систему, в которой философия действительно впервые выступает в научной форме: «Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина (§236), логическое с тем значением, что оно есть всеобщность, проверенная (bewaehrte) в конкретном содержании как в своей действительности». Во-первых, он называет эту первую форму научности философии понятием философии. Во-вторых, это понятие философии состоит в том, что мыслящая себя идея, или знающая истина выступает в этой форме как логическое, причем, подчеркивает Гегель, логические с тем значением, что оно есть всеобщность, проверенная в своей действительности, в конкретном содержании. Это и есть основная гегелевская характеристика энциклопедического способа изложения науки, поскольку в нем логическое есть форма, которая рассматривается не только сама по себе (как идея в себе и для себя), но и проверяется в конкретном содержании. В чем состоит эта проверка? В том, что логическое, будучи изложенным в первом разделе гегелевской системы (в науке логики) как абстрактное, выступает затем в конкретном содержании философии природы и философии духа. В целом это и дает все три части его учения, три части его системы. Именно природа и дух есть в гегелевском учении действительность логического, конкретное содержание абстрактной формы всеобщего.

Что же происходит в результате такой проверки? «Наука, – пишет Гегель там же, – этим способом возвращена в свое начало». Она у Гегеля начинается с логического как абстрактного и этим способом она снова приходит к логическому, но уже как конкретному, духовному. Логическое, таким образом, «так есть ее результат как духовное, что оно из предполагающего перводеления (Urteilen)», т.е. из самосуждения (так и подмывает сказать: «самоосуждения»), саморазличения духовной субстанции на субъективное знание, с одной стороны, и объект веры, с другой, «в котором понятие было только в себе, а начало – чем-то непосредственным, тем самым из явления, которое оно имело в нем в духовном, возвысилось в свой чистый принцип заодно как в свою стихию».

Заметьте: это возвышение произошло из того суждения (Urteil) духовной субстанции на субъект знания и объект веры, о котором Гегель пишет во втором параграфе учения об абсолютном духе (в §554), где именно поэтому вся эта высшая сфера, сфера абсолютного духа вообще (im allgemeinen) характеризуется им как религия. Вы, конечно, знаете, что учение об абсолютном духе включает у Гегеля рассмотрение трех способов знания духа о себе самом: искусства, религии откровения и философии. Но именно в силу того, что исходным пунктом всего абсолютного развития духа в эпоху Гегеля выступало различие духовной субстанции на субъект знания и объект веры, эти три вида абсолютного духа он всеобщим образом характеризует как религию, которая в новое время как раз основывалась на этом различии.

На мой взгляд, это очень важно заметить вообще и в особенности для понимания истории мировой культуры, о чем я скажу чуть позже.

Почему это важно заметить вообще? Потому что философ, как неоднократно подчеркивал Гегель, никогда не может сделать больше, чем позволяет ему то время, в которое он живет. Поэтому и гегелевское философское учение, как всякое другое, выражает дух своего времени, своей эпохи – не более, но и не менее. Это обстоятельство, конечно, отнюдь не означает торжество исторического релятивизма, т.е. зависимость философа исключительно от того времени, в которое он живет и познает. Ведь то, что он делает в исторической, т.е. определенной различными преходящими условиями временной форме, имеет абсолютное, вечное содержание. Кроме того, историческое время, равно как и физическое время, течет не само по себе, а потому, что в нем развивается его иное – ему противоположное, т.е. вечное, абсолютное. Уже древние знали, что время есть движущийся образ вечности, а многие наши современники благодаря специфически-историческому характеру своего образования забыли об этом.

Итак, из этого предполагающего различения на субъективное знание и объект веры наука, согласно Гегелю, приходит к своему логическому началу, причем этот результат впервые делает логическое собственной стихией понятия. Отсюда ясно, что понятие как понятие в энциклопедическом изложении науки, по собственному признанию Гегеля, столь же выступает, сколь и не выступает. Только в самом конце энциклопедической формы науки понятие впервые возвышается в свою собственную стихию. Это и означает то, что я уже сказал вслед за Гегелем: во всей «Энциклопедии философских наук» логическое выступает только как абстрактно-логическое, или рассудочно-логическое (чуть позже я поясню, откуда взялось последнее определение).

Именно отсюда возникли все характеристики логики как науки идеи в абстрактной стихии мышления, которые во множестве имеются в «Энциклопедии философских наук», в особенности во введении к ней и в предварительном понятии энциклопедической науки логики, – характеристики, сбивающие с толку тех, кто только приступает к изучению гегелевской системы, особенно если они пытаются овладеть ею сразу, не вникнув ни в античную форму философии, ни в новую и новейшую философию до Гегеля, а будучи лишь через общее образование причастными к культуре нового времени, популярнее всего выраженной духом Просвещения. Им все сразу становится ясно: сначала Гегелем рассматривается абстрактная логическая форма мышления и только потом у него идет речь об отличном от мышления конкретном содержании, о реальной действительности. Стало быть, думают они, Гегель в своей системе разделяет вообще-то совершенно обычный для нового времени взгляд, согласно которому пустая форма мышления находится с одной стороны, а ее наполнение, действительное содержание, предмет мышления – с другой. В итоге ими констатируется (причем совершенно чистосердечно и со ссылками на гегелевские тексты) чуть ли не полное тождество гегелевского учения с рационализмом XVIII века. Эти характеристики сбили с толку почти всех писавших о Гегеле. Они сбились с толку и написали: гегелевское учение представляет собой продолжение все той же старой новоевропейской песни, вариант обычного рационалистического взгляда, а теперь современная философия преодолела этот взгляд, наивную веру Гегеля в человеческий разум, которую он разделяет с Аристотелем, Декартом и всеми другими философами прошлого, кроме скептиков и Канта, что позволило ей проникнуть туда, куда с его установками не попасть, в чем и состоит уже достигнутый после Гегеля прогресс философии, от которого отступать нельзя.

Следует признать, что Гегель своим изложением системы сам дает повод к таким писаниям, причем не может не дать, поскольку та форма, в которой ему приходится после Платона и Аристотеля, Декарта, Локка, Спинозы и Лейбница, Якоби, Канта, Фихте и Шеллинга развивать науку, вынуждает его к тому, чтобы излагать ее именно так, как он ее изложил. В одном ряду с указанными энциклопедическими формулировками стоит и упоминание о Боге во введении к «Науке логики» (т.е. не к науке логики в составе «Энциклопедии философских наук», а к тому величайшему сочинению, которое одно называется Гегелем «Наука логики», к так называемой большой логике). Поскольку в нем говорится о Боге, это еще больше сбивает с толку пишущих о Гегеле, среди которых, конечно же, имеются и философски образованные писатели, в том числе и уже упоминавшийся И.А.Ильин, назвавший всю гегелевскую философию учением о конкретности Бога и человека. Гегель во введении к «Науке логики» пишет, конечно, аккуратно, хотя и напрасно подчеркивает курсивом: «Можно поэтому выразиться так, что это (логическое. – А.М.) содержание есть изложение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа». Несмотря на то, что он пишет лишь о возможности такого выражения содержания и вдобавок неоднократно указывает, что в предисловиях и введениях к его научным работам содержание этих работ вообще никак не может быть выражено, ибо для этого требуется его систематическое развитие, которое только и делает их научными, большинство читающих воспринимают написанное им буквально. Некоторым, например, после таких слов становится ясно, что перед ними – откровенная спекулятивная теология (именно такова довольно узкая, но интенсивная струя оценок учения Гегеля после Л.Фейербаха, которой не чужды К.Маркс, Ф.Энгельс и В.И.Ленин, а вслед за ними – их последователи).

Возвращаясь к прерванному анализу, я полагаю, что это энциклопедическое восхождение науки в результате абсолютного духа к своему логическому началу (несмотря на то, что в таком восхождении кроется очень много формально не решенных наукой проблем, а именно они для науки – важнейшие) несет в себе реальную возможность спасения и сохранения философией истинного содержания искусства и религии откровения, поскольку именно в их формах исторически развивалась собственно философская форма познания истины, форма понятия.

Из истории философии хорошо видно, что философия до Гегеля никогда в форме понятия не развивалась. В античности, т.е. в старое, древнее время, от Фалеса и Парменида до Аристотеля она развивалась в форме созерцания, или непосредственного знания, принадлежащей, строго говоря, классическому искусству. В новое время, последовавшее за старым, т.е. от философов эллинистический эпохи и первых выдающихся схоластов до Гегеля, философия развивалась в форме представления – в форме, принадлежащей религии откровения. Я говорю сейчас о новом времени не в узком историческом смысле, согласно которому оно наступает лишь после Средних веков, Возрождения и Реформации, а о новом времени мировой истории культуры, т.е. о том времени, которое началось после Аристотеля, на закате античности и длилось вплоть до Гегеля, который его завершил, начав тем самым новейшее время. Вот это новое время в широком, так сказать, культурологическом смысле и есть то, что нынче с легкой руки постмодернистов называют модерном, или эпохой модерна. Мне думается, что имя «модерн» для этой второй эпохи всеобщей истории образования духа можно принять, поскольку нем есть определенное содержание, а не только почва для разного рода эпатирующих заявлений, чем постмодернисты, конечно, грешат.

Поскольку форма философского познания исторически развивалась в формах искусства и религии откровения, философия, если можно так выразиться, находится перед ними в историческом долгу. Долг этот есть, конечно, условный, именно исторический долг, ибо не они вынашивали ее в этих формах, а она сама созрела в них, но, тем не менее, она возникла и развивалась в формах искусства и религии откровения и потому, не расквитавшись со своими, так сказать, благодетельницами, не отдав им этого своего долга, она не может быть и считать себя вполне самостоятельной, стоящей на собственных ногах. Ведь вполне самостоятелен только тот, кто рассчитался с теми, кто предоставил ему возможность быть тем, чем он стал. Долг, следовательно, был бы отдан, если бы философия, возникнув в не своих формах, спасла бы в своей форме, т.е. в форме понятия, то содержание искусства и религии откровения, формы которого выступили необходимыми историческими предпосылками ее становления собой. После Гегеля философия имеет реальную возможность сделать это именно потому, что у Гегеля ею впервые достигнута форма понятия. Моменты понятия, конечно, выступали в истории философии до Гегеля, но у Гегеля эта научная форма познания истины уже есть налицо, вступила в существование, а поэтому с ее помощью это истинное содержание теперь может быть сохранено, т.е. развито так, как оно не могло быть развито до тех пор, пока ее не было.

Однако для того, чтобы действительно вернуть искусству и религии откровения свой исторический долг, философия должна полностью снять свою историческую форму, в которую, как я уже сказал, входят все философские учения, начиная с учений Фалеса и Парменида и кончая гегелевской системой. Вот в чем состоит настоящая научная проблема, или основная проблема по-настоящему современной, новейшей философии – то противоречие, которое должно быть ею разрешено. В историческую форму философии входит и первое явление логической философии в форме гегелевской системы. В высшей степени интересно то, что Гегель сам именно так характеризует свою систему. В §575 он называет энциклопедическое изложение «первым явлением» науки и подчеркивает, что появление этого первого явления значимо прежде всего тем, что оно закладывает основу дальнейшего развития. Вот его собственные слова: «Оно есть это появление, которое прежде всего закладывает основу дальнейшего развития». Я полагаю, что эти слова означают, что никакой самостоятельной ценности, т.е. ценности вне дальнейшего развития и без этого развития система Гегеля, по его собственному указанию, не имеет.

На мой взгляд, это гегелевское положение разом исключает возможность признания какого-либо научного значения за гегельянством. Оно исключает признание научного значения работ того, кто действительно есть гегельянец, а не просто кажется гегельянцем другим, сторонним, стоящим на исторической точке зрения наблюдателям. Ведь кто есть гегельянец на самом деле (не по кличке – той, что всякий-мол гегельянец, кто считает необходимым обращение к Гегелю, а настоящий гегельянец)? Настоящий гегельянец есть тот, кто считает гегелевскую систему совершенной, т.е. такой, в которой уже решены все существенные научные задачи, а потому дело теперь состоит только в том, чтобы тем же самым, уже вполне готовым способом решать новые задачи. Настоящий гегельянец рассматривает гегелевское учение как неисчерпаемый кладезь универсальных отмычек для гарантированного решения всех проблем, какие только могут возникнуть в любой области теории и практики. Для гегельянца Гегель, как назвал свою апологетическую книгу о нем один из первых гегельянцев Карл-Людвиг Михелет, есть «неопровержимый философ». Вот кто такой настоящий гегельянец – он потому и есть именно гегельянец, что у него отсутствует критическое отношение к тому, что сделал Гегель, имеющееся у самого Гегеля. Отсюда ясно, что сам Гегель – отнюдь не гегельянец и не имеет ничего общего с гегельянцами, которые ему поклоняются, но не понимают его учения так, как он сам его понимал.

Итак, в начале §575 Гегель пишет, что его учение есть прежде всего основание дальнейшего развития, а в конце этого параграфа следует его собственное разъяснение, почему это так – следует весьма самокритичная характеристика Гегелем своей системы.

Вот как продолжается этот параграф: «Первое явление составляет заключение, имеющее логическое основанием как исходный пункт, а природу – серединой, которая смыкает с логическим дух. Логическое становится природой, а природа – духом». Все это вы хорошо знаете: «Энциклопедия философских наук» действительно начинается с логики, затем переходит к природе и заканчивается духом. Дальше вроде бы тоже все хорошо и знакомо: «Правда, природа, которая стоит между духом и его сущностью, не отделяет их до крайностей конечной абстракции, как и себя от них до чего-то самостоятельного, что как иное смыкало бы только иное (у Гегеля, конечно, нет абстрактных, отделенных друг от друга логики, природы и духа; у него логическое, т.е. идея в себе и для себя, и дух, т.е. возвращающаяся в себя идея не существуют обособленно друг от друга и от связующей их природы, т.е. от вне себя бытия идеи, отчего уже поэтому совершенно бессмысленно буквально воспринимать то, что Гегель пишет во введении к «Науке логики» о логическом как Боге до сотворения природы и духа. – А.М.); ибо заключение есть в идее и природа существенно определена лишь как промежуточный пункт и отрицательный момент и в себе [есть] идея».

Однако, несмотря на то, что и в логике, и в природе, и в духе есть идея, важнейший для самого Гегеля вопрос состоит в том, как она в них есть, поскольку Гегель заботится прежде всего, если не исключительно, о форме науки. В связи с этим своим строгим научным интересом он вот как совсем нехорошо для настоящих гегельянцев завершает этот параграф: «Однако опосредствование понятия имеет внешнюю форму перехода (характерная черта энциклопедического изложения науки, согласно Гегелю, состоит, стало быть, в том, что в ней развитие осуществляется лишь как перехождение от одной формы развития содержания к другой, а от другой – к третьей, т.е. от логического к природе, а от природы – к духу, и хотя первая, вторая и третья формы есть первая, вторая и третья формы одного содержания, абсолютной идеи, но они все-таки есть не одна и та же форма, а одна, другая и третья, отчего опосредствование понятия по своей внешней форме есть только переход. – А.М.), а наука – внешнюю форму хода необходимости, так что только в одной крайности положена свобода понятия как его смыкание с самими собой». Думаю, ясно, о какой крайности говорит Гегель: только в логическом как исходном пункте положена у него свобода понятия, а все энциклопедическое изложение науки по своей внешней форме является лишь необходимым. В природе свобода понятия не положена и в духе она тоже не положена. В их она не положена, хотя Гегелю ясно, что свобода понятия должна быть положена во всем, что познает наука, а не только в логическом, иначе она – не вполне свободная наука, а свободная лишь настолько, насколько внешняя форма хода необходимости позволяет впервые проявиться свободе понятия. О несовершенстве энциклопедической формы науки Гегель предварительно писал и раньше (во всех предисловиях к «Энциклопедии» и в ее §16), но только здесь, в конце, когда содержание его системы уже вполне развернуто, он имеет возможность и необходимость показать, в чем состоит это формальное несовершенство по существу.

На мой взгляд, мы имеем здесь дело с замечательным образцом самокритики великого философа. Гегель открыто и недвусмысленно пишет о недостатках первой научной формы философии и тем самым готовит почву для постановки задач дальнейшего развития философии вообще. Поэтому нет сомнений в том, что это будут научно сформулированные задачи, а не какие-то ни для кого не обязательные пожелания частного лица, ибо путь, способ их решения некоторым образом, т.е. насколько, насколько он может быть готов для решения этих задач, уже подготовлен, проторен самим первым явлением науки. Но нет сомнений так же и в том, что это первое явление науки, согласно Гегелю, не вполне научно. Уже в предисловии к первому изданию «Энциклопедии философских наук» он пишет и никогда позже не отменяет этого замечания, что вполне научно им разработана лишь «Наука логики» (соответственно, не таковы не только две последние части «Энциклопедии философских наук», но и наука логики, поскольку она включена в энциклопедическое изложение как его первая часть).

Именно поэтому, а отнюдь не для того, чтобы как-то умалить то великое, что сделал Гегель в философии и для философии, я предлагаю использовать установленное самим Гегелем различие логического со стороны формы на абстрактный, или рассудочный, диалектический, или отрицательно-разумный и спекулятивный, или положительно-разумный моменты (см.: §79 «Энциклопедии философских наук») и первую, по необходимости самую несовершенную логическую форму науки, представленную гегелевской «Энциклопедией философских наук», назвать ее абстрактно-логической, или рассудочно-логической формой.

Таков, согласно Гегелю, необходимый первый момент явления формы логического. Поэтому после проделанной им работы на повестке дня в качестве первой задачи новейшей философии (ее, так сказать, задачи-минимум) стоит превращение философии в такую науку, в которой логическое выступит, напротив, не началом, а концом, результатом снятия природы посредством духа. Это будет вторая форма явления науки, которую, если придерживаться предложенного Гегелем различия моментов формы логического, можно назвать диалектически-логической формой системы. Она явится разумным отрицанием ее рассудочной формы. Именно об этом, на мой взгляд, Гегель пишет в §576: «Это (первое, собственно гегелевское, энциклопедическое. – А.М.) явление во втором заключении снято настолько (сразу видно, что для Гегеля это есть не полное, а только частичное снятие. – А.М.), насколько последнее есть уже точка зрения самого духа, который есть опосредствующее процесса, предполагает природу и смыкает ее с логическим».

Таким образом, вторая форма, которую должна обрести логическая, или новейшая философия после ее первой, энциклопедической формы, есть, по Гегелю, такая форма, которая по содержанию начинает с природы и посредством духа снимает ее в логическом, чтобы логическое выступило действительным результатом системы, а не только ее началом, исходным пунктом. После Гегеля уже не требуется вновь от логического через природу переходить к духу, ибо этот переход им уже совершен. Теперь требуется снять (т.е. подвергнуть отрицанию и тем самым сохранению) природу и дух в логическом, т.е. духом развить логическое, исходя из природы.

Что в связи с этим можно сказать о гегелевской «Феноменологии духа»? То, что для второй формы системы феноменологии духа как введения в науку уже не потребуется, поскольку таким введением в логическую форму понятия будет в ней само снятие природы духом в логическое. Стало быть, «Феноменология духа» есть необходимое введение только в первую, рассудочно-логическую, гегелевскую форму философии как науки.

Вы, конечно, заметили, что Гегель выражается в этом параграфе не в будущем, а в прошедшем времени. В следующем параграфе он выразится так же. Почему он употребляет прошедшее время? Мне думается, потому, что так он выражает свое понимание развития вообще. Где-то – по-моему, в прибавлении к одному из параграфов «Энциклопедии» (а все эти прибавления, в отличие от примечаний, есть, как известно, извлечения из конспектов его энциклопедических лекций, которые были составлены слушателями Гегеля и затем произвольно добавлены ими к аутентичному тексту «Энциклопедии философских наук» в посмертном собрании сочинений Гегеля) – Гегель хорошо сказал, что развитие есть то, что в принципе уже совершилось, завершилось. Всякое развитие, а особенно саморазвитие, каковым выступает развитие философии, согласно Гегелю, изначально завершено. Мы, говорит он там же, живем в иллюзии, что без нашей деятельности развитие не свершится. Это, конечно, иллюзия, но, прибавляет он, – необходимая иллюзия, ибо без того, что мы сделаем, это в принципе, т.е. в начале, в себе уже свершившееся никогда не свершится для себя, не будет окончательно завершено. Это замечательно: без наших дел развитие будет одновременно и совершено и не совершено; поэтому для того, чтобы оно вполне свершилось, мы должны все-таки сделать то, что должны, а не просто любоваться этим в себе свершившимся, лишь принципиально-совершенным и в умилении сердца повторять: «хорошо», или даже «хорошо весьма». Вот откуда, на мой взгляд, это прошедшее время здесь у Гегеля.

Итак, «это явление во втором заключении снято настолько, насколько последнее есть уже точка зрения самого духа, который есть опосредствующее процесса, предполагает природу и смыкает ее с логическим, – пишет Гегель. – Оно есть заключение духовной рефлексии в идее». Ясно, что в отличие от того, что сделал сам Гегель, это уже не понятие философии в его непосредственности. Основной момент здесь – именно рефлексия, т.е. опосредствование, расставание, хотя еще не завершенное, логической формы философии с теми предпосылками, которые от нее не зависят – ее, так сказать, первое отречение от них. Не зависят от науки логики знания о природе и духе, поскольку эти знания добываются положительными науками о природе и духе (ведь материал для философии природы и философии духа не сама философия добывает – этот материал она заимствует у физики, химии, биологии, психологии, истории и других положительных наук). Заметьте: как в гегелевской форме (в форме понятия философии) философия есть еще не вполне наука потому, что там используется эмпирический материал, добытый другими науками, точно так же и в этом своем втором явлении философия еще не свободна от такого материала именно потому, что она только еще должна прийти к снятию природы и духа в логическом. Потому она зависит, во-первых, по-прежнему от этого материала и, во-вторых, от той научной переработки этого материала в исторически необходимое содержание философии природы и духа, которое вслед за своими предшественниками в этом деле Гегель дал в своей системе как первом явлении науки.

Так вот, заканчивает Гегель §576, это «есть заключение духовной рефлексии в идее; наука является как некоторое субъективное познавание (заметьте, как характеризует Гегель эту форму науки. – А.М.), чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя». Вот первое настоящее освобождение, первое действительно свободное развитие понятия в форме субъективного познавания, которое приходит на место внешне-необходимого хода науки в «Энциклопедии» Гегеля. У Гегеля дан лишь внешне-необходимый ход, ибо свобода, благодаря детальной разработке «Науки логики», положена только в логическом, а здесь, во втором явлении, должно произойти полагание свободы уже во всей науке как деятельности субъективного познавания, хотя из-за субъективности познавания и оно тоже, согласно Гегелю, есть лишь явление науки, хотя уже второе ее явление – ее, с позволения сказать, второе пришествие.

Вот что, по Гегелю, прежде всего должна сделать философия после него. Я думаю, что, сделав это, логическая философия по праву будет носить и в некотором смысле уже носит название диалектической, или отрицательно-разумной (хотя, на мой взгляд, она носит его пока не вполне законно, ибо из всей массы работ, где в ХХ веке употреблялось слово «диалектика», я знаю только в одну монографию и статью, в которой оно значит именно то, что должно означать после Платона и Гегеля).

Теперь, наконец, можно сказать о второй задаче новейшей философии – о ее задаче-максимум, которая не может быть решена прежде первой задачи и, главное, без союза философии с положительными науками о природе и духе. Эта вторая задача состоит в том, что философии необходимо будет завершить свое логическое развитие, сделать его третий шаг.

В чем будет состоять это завершение? Оно будет состоять в отрицании ее первого, отрицательно разумного отрицания, ибо только результатом этого второго отрицания, или отрицания отрицания, может выступить утверждение ее вполне логической формы, которая одна только и заслуживает имени строго спекулятивной, или положительно-разумной формы, поскольку лишь она вполне свободна от каких бы то ни было независимых от философии предпосылок.

Как произойдет это завершение? Об этом Гегель пишет в последнем параграфе «Энциклопедии» – в §577. Я полагаю, что в процессе этого завершения будут действовать два агента, ибо сама философия не сможет сделать этого без содействия со стороны других наук – положительных наук о природе и духе.

Во-первых, логическое, поскольку оно в результате второго явления науки в снятом виде содержит в себе природу и дух, выступит, по Гегелю, абсолютно-всеобщим основанием познания развития понятия в природе и духе. Это – то, что должны будут сделать при предпосылке и на основании результата второго шага логического развития философии сами положительные науки. Почему я думаю, что идет речь именно об этом? Потому, что такая задача поставлена Гегелем в самом начале «Энциклопедии философских наук».

В §16 «Энциклопедии» есть довольно пространное примечание, которое посвящено соотношению философской энциклопедии как единой, всеобщей науки «в ее обособлении» с особенными науками. В нем Гегель говорит о позитивности этих наук в трех ее аспектах: об их позитивности по материалу, по форме познания и по основанию познания. В конце этого примечания Гегель указывает на возможность того, что особенные науки перестанут быть позитивными по всем этим пунктам и, став, как он выражается, рациональной наукой, когда-нибудь изложат природу и дух как внешний образ, отображение понятия. Так вот, мне думается, что в именно этом и состоит первый акт завершения логического развития науки, в котором активным, действующим началом, кроме философии, будут положительные науки о природе и духе. Положительные науки, конечно, не смогут сделать этого без содействия логической философии, которая предоставит им абсолютно-всеобщее основание познания понятия в природе и духе, но познать понятие в этой сфере реальности идеи могут только они сами.

Начало этого познания будет, разумеется, долгим и трудным для положительных наук процессом. Но он уже начался, что можно увидеть, если познакомиться с работами ученых уровня А.Эйнштейна и В.Гейзенберга – прежде всего, конечно, физиков, но можно назвать так же биологов (например, А.А.Любищева) и математиков (например, Н.Н.Моисеева). Отнюдь не случайно самые выдающиеся ученые современности обращают свои взоры на философию, причем, заметьте, именно на настоящую, классическую философию, начиная с Платона и Аристотеля и кончая Гегелем, а не на искусственно выдуманную «философию науки», т.е. не на современную версию позитивизма, к которому они справедливо относятся сдержанно-иронически. Можно было бы, пожалуй, даже сформулировать как некоторое правило, что чем крупнее ученый, т.е. чем более он осознает, какие действительные проблемы стоят перед той положительной наукой, которой он занят, тем более внимателен он к подлинной философии. Вместе с тем приходится признать, что философия в том виде, в каком она существует сегодня, пока ничего дать таким ученым не может, поскольку это снятие природы и духа в логическом еще не только не произведено, но даже до сих пор почти никем не осознано как актуальная философская задача. Многих не удовлетворяет состояние современной философии, но как и во что следует преобразовать ее – разговоры об этом в философской среде тоже пока едва лишь начинаются.

Что же даст этот первый акт окончательного завершения самой философии? То, что это позволит ей сосредоточиться исключительно на познании саморазвития понятия в нем самом и стать, в конце концов, вполне логической наукой, или исключительно наукой логики, которая занята содержанием, совершенно не связанным с эмпирическим материалом. Вот что окончательно освободит философию от ее до времени неизбежной и даже необходимой зависимости от эмпирии – той зависимости, которая на протяжении всей истории философии дисциплинировала ее, раздробляя на различные философские дисциплины, а в XVII и XVIII веках дала ей такой импульс, за счет которого она развилась в новую, а затем и в новейшую философию.

Поэтому, на мой взгляд, имеет смысл говорить еще и о третьей части исторического долга философии перед нефилософскими способами духа – о ее долге перед эмпирией вообще и в особенности перед положительными науками. Этот долг тоже требует отдачи и философия, полагаю, отдаст его таким образом, что она предоставит положительным наукам абсолютно-всеобщее, т.е. вполне логическое основание для познания природы и духа. Конечно, усвоение ими такого основания произойдет только тогда, когда они под влиянием своих собственных противоречий, своих собственных проблем созреют до этого всеобщего метода и втянутся в его в круговорот – вместо использования тех прямолинейных рассудочных методов, на почве которых они сейчас стоят. Именно стоят, если не погружаются в пучину кризиса, ибо у них, насколько я знаю, разные состояния, разное положение. Какие-то положительные науки еще стоят на почве особенных методов (математического и исторического) и даже думают, что идут по ней вперед, хотя эта их почва уже сама погружается (так сказать, идет ко дну, zu Grunde gehen) в свое абсолютно-всеобщее основание; другие науки постепенно увязают в своем эмпирическом материале, а третьи едва только возникли и жадно осваивают этими рассудочными методами эмпирический материал. Так вот, вместо прежнего формального, формально-логического способа мышления, исключающего и затушевывающего противоречия в их предметах, они, несомненно, с благодарностью как спасение примут от философии и сделают своим собственным достоянием содержательно-логический, разумный способ мышления – мышление в форме понятия, умеющее все эти противоречия методически разрешать.

Итак, философия тем самым отдаст свой долг эмпирии, а заодно благодаря тому, что развитие понятия в природе и духе начнут познавать положительные науки, сможет сосредоточиться на решении своей собственной основной задачи и стать вполне логической наукой, или первой философией в строгом аристотелевском смысле. Вследствие этого она прекратит выступать так, как она по необходимости выступала раньше, в своей исторической форме, а именно в комплексе со второй и третьей философиями. И хотя содержание второй и третьей философии от Аристотеля до Гегеля менялось (у первого его составляло учение о математических и природных предметах, а у второго – философия природы и духа), именно эта необходимость вынудила Гегеля создавать философское учение и назвать свою форму науки «Энциклопедией философских наук». Тем самым Гегель посодействовал тому, что пишущим сегодня философские диссертации на основании их успешной защиты присуждают степени кандидата или доктора философских наук, как будто бы философия действительно есть не одна «единая Наука», как ее назвал сам Гегель в §16 «Энциклопедии», а какое-то множество особенных наук со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Таким образом, в одно прекрасное время предметом и методом философии окончательно станет, если употреблять гегелевские выражения, само понятие понятия, или только идея в себе и для себя, а на познаваемом этой наукой абсолютно-всеобщем логическом основании окончательно завершится историческое развитие искусства и религии откровения в искусство и религию истины и свободы. «Религия истины и свободы» – тоже собственное выражение Гегеля. Так он в лекциях по философии религии называет истинную, т.е. не позитивную, не сводящуюся к религии откровения сущность христианства. Вот как, полагаю, отдаст философия свой исторический долг искусству и религии откровения: она и для их дальнейшего развития предоставит абсолютно-всеобщее основание.

Обратите внимание на то, что лишь это третье, окончательное заключение Гегель называет в последнем параграфе своей энциклопедии идеей философии. «Третье заключение есть идея философии, которая имеет знающий себя разум, абсолютно-всеобщее своей серединой, раздваивающейся на дух и природу, делает первый предпосылкой как процесс субъективной деятельности идеи, а последнюю – всеобщей крайностью, как процесс в себе, объективно, сущей идеи, – считает Гегель. – Себя-перводеление идеи на оба явления (Гегель тут в скобках указывает, что именно оно, это первоначальное себя-деление идеи на первое и второе явление, т.е. на форму, представленную его системой, и на рефлективную форму рассмотрено в §§575-576. – А.М.) определяет их как его (знающего себя разума) манифестации (т.е. как манифестации самого логического. – А.М.) и оно (эта первоначально разделенная идея философии. – А.М.) соединяется в нем (вот решающий пункт формирования той действительно одной, единой Науки, о которой Гегель писал в §16. – А.М.), так что природа сути, понятие, есть то, что себя движет дальше и развивает, а это движение точно так же есть деятельность познавания, которой вечная в себе и для себя сущая идея себя вечно как абсолютный дух осуществляет, себя производит и собой наслаждается».

В чем она себя вечно осуществляет? Я считаю, что в бытии и познании природы и духа. В виде чего она себя вечно производит, создает? Мне думается, что в виде искусства истины и свободы, превосходящего все исторические формации развития искусства, т.е. символическое, классическое и романтическое искусство. Каким способом она вечно собой наслаждается? Полагаю, что способом религии истины и свободы, которая выступает истиной всех исторических форм религиозности, в том числе и религии откровения. Повторю еще раз самое важное: на мой взгляд, очевидно, что Гегель в этом завершающем параграфе учения об абсолютном духе и, стало быть, всей своей системы говорит именно о том, что первые два явления науки, т.е. ее рассудочная и диалектическая формы, есть лишь манифестации ее абсолютно-всеобщей природы – логического как положительно-разумного, или спекулятивного способа познания истины, без которого никаких действительных перемен в теперешнем состоянии абсолютного духа произойти не может.

Что же будет после того, как свершится это третье, окончательное пришествие науки? По Гегелю, конечно, все это уже свершилось в себе. Но что же будет, когда это произойдет и для себя самого? Мне думается, что теперь, наконец, об этом можно сказать, возвращаясь к тому, что я заметил в начале нашего разговора о гегелевском учении об абсолютном духе, а именно к тому, что Гегель называет всю сферу абсолютного духа религией. Только тогда, когда это произойдет, религия окончательно перестанет главенствовать в сфере абсолютного духа. Это означает, что только тогда совершенно закончится эпоха модерна, которая вся прошла под знаком гегемонии религии откровения над искусством и философией. В некотором смысле эта эпоха длится до сих пор, она еще не вполне закончилась, отчего наше время может быть названо и называется только постмодерном, т.е. пока лишь временем после нового времени, а не принципиально иным временем.

Что же после религии будет доминировать в абсолютном духе, ибо свято место пусто не бывает? Ясно, что когда это произойдет, доминировать в этой сфере начнет философия, которая, став вполне логической наукой истины как таковой, совершенно упразднит мнимую противоположность знания и веры и тем самым откроет для себя и для других наук, искусства и религии поистине бесконечную перспективу развития.

Тогда-то и будет преодолен тот кризис, в котором находится сейчас мировая культура. Этот всеобщий кризис сегодня проявляется в том, что кажется (и кажется не случайно), что прежняя религия кончилась, а что вместо нее – не известно; что кажется (и кажется не случайно), что прежнее искусство кончилось, а что вместо него – не известно; наконец, что кажется (опять-таки не случайно), что прежняя философия кончилась, а что вместо нее – тоже не известно. Поскольку наиболее продвинутые положительные науки тоже переживают кризис в своих основаниях, современная политическая власть озабоченно вращает головой и обращается, как я слышал, уже к оракулам и звездочетам, как это делалось в древнем мире, потому что сегодня ей больше не к кому обратиться. Так вот, только тогда, когда логическая философия возглавит все устремления духа, лишь тогда закончится этот тотальный духовный кризис, этот видимый конец всего прекрасного, святого и истинного в мире – конец только по видимости безвыходный, а на самом деле такой, выход из которого, на мой взгляд, уже вполне определенно указан гегелевским учением, поскольку оно венчает всю историю философии.

Когда это произойдет, абсолютный дух завершит свое вечное становление во времени, начатое с главенства искусства в эпоху античности. Конец этой древней эпохе истории мировой культуры, которую также можно назвать эпохой искусства, по существу положил Аристотель. Отнюдь не случайно именно словами о Боге из его «Метафизики», по существу открывающей эпоху модерна, Гегель подводит черту своей «Энциклопедии философских наук», которая по существу закрывает эту вторую эпоху всеобщей истории образования, которую также можно назвать эпохой религии.

Таким образом, если судить о свершении времен с точки зрения вечности (а это – единственная точка зрения, которая дает для этого правильный масштаб, поскольку только она имеет в виду время в тотальности его определений, т.е. прошлого, настоящего и будущего времен), то прошло уже не только прошлое, т.е. древнее, старое время. Новое, настоящее время тоже по существу уже закончилось, прошло. Сменяя эпоху модерна, настает будущее. Скоро ли настанет это новейшее, никогда прежде не бывшее и, в отличие от других времен, непреходящее, совершенное время вечности (да и настанет ли оно для человечества вообще), на мой взгляд, зависит, прежде всего, от новейшей философии, а также от того, сумеют ли достижения новейшей философии, которые, я надеюсь, последуют, сделать своим достоянием положительные науки, искусство и религия.

Когда это произойдет, будущее, наконец, наступит по-настоящему, а не так, как оно до сих пор всегда наступало. Оно уже не будет проходить, т.е. моментально превращаться из будущего в настоящее, а из настоящего – в прошлое, как до сих пор всегда было и сейчас есть. Только тогда сбудется то, что в самом начале христианской эры открылось Иоанну Богослову: «Времени уже не будет». Это ведь не значит, что времени вообще не будет, чего, конечно, многие люди как временные существа очень боятся. Я полагаю, что они боятся этого совершенно напрасно, ибо в апокалипсисе речь идет вовсе не об этом, а о том, что «и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло».

Прошлое уже прошло, настоящее тоже уже по сути, или по необходимости прошло (сохраняется пока лишь по явлению, только случайно), а вот будущее не пройдет никогда. В этом смысле оно и есть настоящее, т.е. вечное будущее, а не какое-то преходящее, временное, воображаемое, утопическое будущее, которого действительно никогда нигде не было, нет и не будет.

Собственно, в эпоху наступления этого настоящего будущего мы и живем. Поэтому она, с одной стороны, есть эпоха конца всего прежнего, т.е. всего древнего и нового, но, с другой стороны, она вместе с тем есть и эпоха начала новейшего, т.е. еще никогда по-настоящему не бывшего. Однако она есть, на мой взгляд, такая эпоха как раз ровно в той степени, в какой мы осознаем то, концом и началом чего является эта эпоха и насколько мы готовы содействовать тому, чтобы это будущее действительно наступило.
Спасибо за внимание. Пожалуйста, задавайте вопросы.
Вопросы
(Из-за недостаточно отчетливой записи все вопросы и реплики приводятся в изложении.)

А.С.Бойцов: Не означает ли одно из последних положений, что философия должна отменить и заменить религию?

А.Н.Муравьев: Нет, определенно нет. Философия не может заменить и отменить религию. Это именно видимость, что религии приходит конец – хотя бы потому, что религия, как справедливо сказал Гегель, есть та форма, в которой истина существует для всех людей. Именно поэтому врата ада не одолеют этой формы никогда. Конец приходит только историческому развитию религии, т.е. такому ее развитию, когда она развивается, если хотите, по наитию и потому выступает как религия откровения, которая сама считает и других уверяет, что ее источник – внешний. Вот чему настает конец. Мне думается, что те слова Гегеля из лекций по философии религии, в которых он говорит, что сейчас наступило такое время, что ничто уже не оправдано верой, говорят именно об этом.

Я вообще убежден в том, что все лекции Гегеля (т.е. поневоле популярную форму выражения им своей мысли перед студенческой аудиторией) можно по-настоящему понять и оценить только тогда, когда понята его система. Только исходя из нее, можно понять те популярные выражения, которые встречаются в его курсах лекций. Если просто вырывать оттуда отдельные положения и утверждать, что Гегель думал именно так, как говорил, то получится совсем не то впечатление, на которое он рассчитывал. Слушатели Гегеля имели систематическую основу для понимания его слов (по крайней мере, он для того неоднократно издавал «Энциклопедию философских наук» и читал энциклопедический курс философии, чтобы эта основа у них была), а те, кто ссылаются на его лекции как на самостоятельные произведения, этого не учитывают.

Так что в этом смысле отнюдь, конечно, не приходит религии конец и никогда не придет, точно также как и искусство никогда не скончается, несмотря на видимость противоположного и на связанные с нею разговоры о смерти искусства и даже самого Бога. Конец с необходимостью уже приходит и придет историческому, т.е. стихийному способу существования искусства и религии. Те свои потенции, которые они могли развернуть на стихийной основе, т.е. на основе бессознательного, себя самого вполне не знающего сознания, к настоящему времени, думается мне, уже развернуты и тем самым исчерпаны. Но в том-то и состоит природа абсолютного духа, что он есть не просто сознательный, а самосознательный дух, причем высшей формой его знания о себе самом является философия как наука, продвижение которой вперед, конечно, всегда будет занятием немногих – специально посвящающих ей свое время и силы ученых. Все люди учеными никогда не смогут стать, да этого и не нужно. Именно поэтому философия никогда не сможет заменить других форм абсолютности духа, одной из которых выступает религия. Ее задача только одна: вполне развиться самой и дать тем самым возможность вполне развиться всем остальным формам абсолютного (да и не только абсолютного) духа.

В связи с этим я полагаю, что взгляд Гегеля на будущее по-древнегречески радостный. Невзирая на то, что время от времени человечество в своем эмпирическом настоящем переживает кошмарные времена (в частности, и ныне происходит немало удручающего), принципиально, или, как он говорил, в себе все уже искуплено и спасено. Именно поэтому надежда нас не то что не должна оставлять, но, более того, она под конец истории должна побуждать нас к тем вполне определенным, конкретным действиям, о которых я обещал сказать.

Каким должен быть способ действия тех, кто берется содействовать тому, чтобы исторические страдания людей прекратились? Я полагаю, уже ясно, что он должен быть философским, причем не просто философским, а вполне логическим. Хотя сам Гегель и подтрунивал над Платоном за то, что тот, дескать, слишком надеялся на философов как на тех, кто может помочь человечеству избавиться от его бед, в то время как следует надеяться на религию, я думаю, что без вполне логической философии и, стало быть, без философов этой его совершенно оправданной надежде на религию не суждено оправдаться. Человечество не обойдется без той философии, о насущных задачах которой мы говорим сегодня. Занимаясь своим вполне разумным делом, новейшая философия даст возможность вполне разумно совершаться всем остальным человеческим делам. Я уверен в том, что когда те, кто считают себя причастными к философии, встанут на эту точку зрения, у человечества в целом появится основание гораздо менее мрачно смотреть в будущее.

И.Л.Фокин: С каким народом может быть связан тот прогресс философии, о котором идет речь?

А.Н. Муравьев: Мне думается, что пока больше вероятия за то, что это начнется в русском народе. По крайней мере, в нынешней ситуации он есть тот народ, который в состоянии взять на себя начало этого прогресса.

И.Л.Фокин: Однако нынешняя ситуация в России ужасна. Здесь ничего для этого нет!

А.Н.Муравьев: Иван Леонидович, если смотреть эмпирически, то, вообще говоря, нигде ничего для этого нет. Но меня убеждает в том, что это возможно именно у нас, во-первых, наше сегодняшнее собрание. Оно ведь не в Германии происходит, не во Франции и не в Англии, а именно здесь, в России. Во-вторых, я знаю, что в некоторых индивидах, как раз принадлежащих к нашему народу, философский дух кое-что в этом смысле уже совершил. По крайней мере, в одном индивиде, что уже не мало и, во всяком случае, определенно свидетельствует о том, что способности к решению столь непростых философских задач в нашем народе есть.

И.Л.Фокин: Но где работы, в которых развивается философия после Гегеля?

А.Н.Муравьев: По меньшей мере, одну работу я могу назвать. Это вступительная статья Е.С.Линькова к изданию «Науки логики» Гегеля, появившемуся в 1997 г. в С.-Петербурге в серии «Слово о сущем». Она называется «Становление логической философии». На мой взгляд, название очень точное, т.е. попадающее как раз в ту точку, в какую нужно. Пока это – одна работа (и даже не одна, если не забывать о монографии того же автора, посвященной логическому анализу диалектики субъекта и объекта в философии Шеллинга, не говоря уже об его составивших эпоху лекциях по классической немецкой философии на философском факультете Ленинградского/С.-Петербургского университета), а потом, глядишь, и какие-то другие появятся. Не из того же источника, так из близкого, не из близкого, так из далекого, – неважно. Главное, что философия сегодня в России, в отличие, например, от Германии, не воспринимается как нечто музейное. Не воспринимаются сегодня в России как нечто музейное так же искусство и религия. Вот эти обстоятельства (о положительных науках я не говорю, поскольку далеко от них отстою), мне думается, весьма определенно выражают способности духа нашего народа к решению указанных задач.

Другое дело, конечно, что этот дух по-настоящему реализовал свои потенции пока только в форме искусства (мощнее всего – в художественной литературе, музыке и кинематографе). В форме религии этого еще не произошло, поскольку православие, хотя и считается нашей национальной религией, на деле заимствовано нами из Византии. Что же касается решения философских задач, то надежду вселяет то, что для прогресса в этой области отнюдь не требуется работы всего народа. Гегель вслед за Платоном правильно говорил, что философскую науку продвигает работа немногих. Поскольку это положение остается в силе и для развития логической философии, то я думаю, что этих немногих, особенно при правильной постановке философского образования, наш народ сможет выделить из своей среды.

А то, что он ныне находится в очень тяжелом состоянии, на мой взгляд, имеет и свою положительную сторону. Если бы мы здесь сейчас жили так же хорошо и благоустроенно, как, например, живут люди в Германии, то к философии, религии и искусству, мы, может быть, относились бы так же, как сегодня к ним относятся немцы. Но хотя среди немцев, вне всяких сомнений, тоже есть люди, которым небезразлично современное состояние этих способов духа, что касается общего тона отношения к ним, то он там, насколько я могу судить, довольно прохладен. Как сказано в том же апокалипсисе, «ни холоден, ни горяч». Поэтому и можно сказать, что плохо – это не всегда и во всем плохо.

И.Л.Фокин: Однако для прогресса философии нужны не только отдельные индивиды, но и среда, которая их поддержит. В частности, поддержит выход в свет философских книг. А что у нас? У нас эти возможности ничтожны, особенно по сравнению с немецкими.

А.Н.Муравьев: Мне думается, напротив, что с этим у нас сейчас дело обстоит как раз гораздо лучше, чем прежде. Вот ваши, Иван Леонидович, книги появились с переводами и комментариями работ Мартина Лютера и Якоба Бёме. Казалось бы, кто нам эти Лютер и Бёме? Вроде бы никто, а заметьте, какая потребность есть в этих книгах. Ясно, что не в Германии существует такая потребность, где все работы Лютера и Бёме уже давно уже изданы и переизданы, а у нас, где их еще почти совсем нет. И уж вовсе не обязательно, чтобы философской литературы издавалось как можно больше. Напротив, лучше меньше, да лучше.

Вот что еще я в связи с этим скажу: русский народ – это очень жадный до мировой культуры народ, причем вполне понятно, почему он до нее такой жадный, что даже хищный. Просто потому, что у него этой культуры еще нет, а она ему очень нужна. Отсюда у него эта замеченная Ф.М.Достоевским всемирная отзывчивость и просто дикая жадность до образования. Поэтому многие представители нашего народа, не в обиду им будет сказано, прямо-таки с варварской неуемностью набрасываются, помимо всего прочего, на философскую науку, ни у кого не спрашивая на это разрешения и часто не утруждая себя необходимой для этого предварительной подготовкой (как, например, неистовый Виссарион Григорьевич Белинский, у которого даже весьма скудное и из вторых рук полученное знакомство с этой наукой дало замечательные литературно-критические плоды). Это, по-моему, совсем не плохо характеризует русский народ и образует как раз ту весьма своеобразную и живую среду, которая необходима для дальнейшего развития философии, хотя, конечно, без соответствующей общекультурной и историко-философской подготовки на науку набрасываться не хорошо.

Д.В.Миропольский: Правильно ли я понял, что та логика, которая создана Гегелем, есть логика в себе, а та логика, которую еще предстоит создать, есть некая сверхлогика?

А.Н.Муравьев: И да и нет. Логика, созданная Гегелем (т.е. именно его «Наука логики», изданная и переизданная им самим в двух томах), есть произведение, которое, вообще говоря, будет в определенном смысле лишь переписываться теми мыслителями, которые возьмут на себя развитие логической философии после него. Может быть, это произведение будет переписываться ими как раз те семьдесят семь раз, о которых Гегель писал буквально за неделю до смерти в последнем абзаце предисловия ко второму изданию «Науки логики». Я полагаю, что в результате этих переработок гегелевская логика, оставшись той же самой наукой логики, совершенно преобразится. Так что это будет и та же логика и не та же логика.

Я вообще считаю (и, мне думается, считаю согласно с Гегелем), что все дальнейшие шаги развития логической философии будут переработкой того, что раньше называлось философией и существовало в виде различных философских учений (в том числе и в виде гегелевской системы), в единую науку логики. Вспомните: в предисловии к «Феноменологии духа» Гегель говорит вслед за Фихте, что философия должна прекратить быть лишь любовью к мудрости, или стремлением к знанию и стать, наконец, настоящим знанием, или наукой. Так вот, «Наука логики» Гегеля как раз и есть первый образец этой единой науки, которая, заметьте, при всех превращениях, во всех фазах логического развития философии (т.е. в первом, втором и в третьем ее заключениях), на каком бы месте ни стояло логическое, все равно будет оставаться ее результатом. В этом смысле гегелевский образец этой науки вечен.

Д.В.Миропольский: Чтобы философия стала вполне логической наукой, должны быть сняты философия природы и философия духа. Как решить эту задачу? Второй вопрос. Ясно, что когда это произойдет, положительные науки сами должны будут снимать тот поток информации о своих предметах, который у Гегеля снимался философией природы и духа. Как они будут это делать?

А.Н.Муравьев: Во-первых, совершенно верно, что снять этот поток бессодержательной, исключительно-материальной формы, снять эту информацию могут только сами положительные науки. Конечно, не сам этот поток снять, а снять именно бессодержательность, бессмысленность этого потока, то умопомрачительное умножение информации, которая сегодня уже не поддается осмыслению теми методами, какими ученые раньше осмысляли ее. По-настоящему снять, освоить эту информацию могут только представители положительных наук. Что же касается снятия природы и духа в логическом, то эту первую задачу новейшей философии, конечно же, могут и должны будут решить все-таки сами философы. Как ее решить, это, вообще говоря, будет знать тот, кто будет ее решать. Поскольку я сам к этому делу не причастен, я сейчас ничего сказать об этом не могу. Я могу только догадываться о том, как эта задача будет решена, но мои догадки не так интересны, как само гегелевское указание на необходимость этого снятия. Моя задача – обратить внимание на гегелевское указание.

Д.В.Миропольский: Я тогда уточню свой второй вопрос: как положительные науки могут прекратить вал своего эмпирического материала?

А.Н.Муравьев: А положительные науки и не должны его прекращать. Они должны только научиться его разумно осмыслять. И тогда, как говорится, всякое лыко (а лыка у них должно быть как можно больше), будет в строку этим самым наукам. То, что сейчас этот вал не поддается осмыслению, а потому и выступает как вал, заваливающий ученых (откуда и появляются у них, подобно злокачественным метастазам, быстро умерщвляющим организм, эти узкие специализации, из-за которых никто, за исключением единиц, иногда тоже отсутствующих, сегодня не может ориентироваться в науке за пределами своей чрезвычайно узкой области), как раз и есть тот фактор, который когда-нибудь побудит их к перемене способа мышления.

А.В.Скоробогатько: В первой части вашего выступления речь шла о том, что Гегель настаивал на необходимости устных комментариев к письменным формулировкам из «Энциклопедии философских наук». Но он же сам утверждал, что в философии речь идет о понятиях, а не о том, что не хватает слов или времени. Как человек, владеющий логикой, он ведь мог бы где-то хотя бы в общих чертах письменно сформулировать то, что мы сейчас у него ищем, а не отсылать к своим устным лекциям. Может быть, здесь вопрос более серьезный и мы тут из-за своей субъективной веры в Гегеля не видим у него этого недостатка понятий? Проблема-то тут встает более серьезная, логическая. Вы сами чувствуете эту проблему?

А.Н.Муравьев: Разумеется, проблема стоит именно логическая. Сам Гегель в предисловии к третьему изданию «Энциклопедии» пишет, что, несмотря на неоднократные попытки придать ей форму, более соответствующую науке, она все-таки остается тем, чем была с самого начала, а именно, учебным пособием для слушателей. Конечно, так он выражает логическую проблему, причем проблему, стоящую прежде всего перед ним самим, а не только перед его читателями и слушателями. Поэтому он и запрещает рассматривать текст «Энциклопедии» как окончательный и абсолютный, не нуждающийся в устных пояснениях. Это именно так.

В связи с этим возникает вопрос: как по мере продвижения научных занятий у Гегеля изменялось представление о системе философии? Вы знаете, что первоначально у него был следующий план системы науки: ее первая часть – это феноменология духа, вторая часть – это наука логики, а ее третья часть – это философия природы и духа. Все это он намеревался изложить в строго научной форме. Однако после неоднократных попыток реализовать этот план, который под влиянием обстоятельств превратился в совершенствование энциклопедического изложения системы, Гегель во втором издании «Феноменологии духа» снял с нее титул «Система науки. Первая часть». На мой взгляд, это свидетельствует о том, что он сам пришел к осознанию неудовлетворительности феноменологически-энциклопедической формы системы.

А.В.Скоробогатько: Это понятно, но у меня все-таки осталось чувство, что здесь мы в интерпретацию гегелевских слов вкладываем элемент веры. Может быть, и сам Гегель послал нам это как элемент веры – веры в саму логику, в ее возможности и потенции.

А.Н.Муравьев: Во всяком случае, спасибо за суждение.

А.Г.Ломоносов: Является ли, по Гегелю, религия всеобщей формой исторического развития духа?

А.Н.Муравьев: Так, скорее всего, можно было бы сказать об эпохе модерна, т.е. о той всемирно-исторической эпохе, в которую религия действительно выступает всеобщей формой развития духа. Я бы, пожалуй, сейчас не стал бы однозначно отвечать на этот вопрос потому, что это вопрос очень тонкий – настолько тонкий, что для удовлетворительного ответа на него, выходящего за рамки простого «да» или «нет», потребовалось бы такое время, какого у нас сейчас нет. Во всяком случае, из ответа на первый вопрос, я думаю, следует, что гегелевская позиция именно такова. То внимание, которое Гегель уделяет религии при рассмотрении хода всемирной истории и при рассмотрении абсолютного духа, показывает, что, по крайней мере, в эту эпоху она играла определяющую историческую роль. Начиная с конца античности и до начала новейшего времени она точно являлась всеобщей формой исторического развития духа.

Что будет дальше? Я полагаю, что положение изменится, но не в том смысле, что религия будет вытеснена с исторической арены, а в том смысле, что она сама переменится. Только при том условии она сохранит то значение всеобщей формы всемирно-исторического развития духа, каким обладала до сих пор, если она изменится, точнее, если она завершит свою реформацию – ту реформацию, которую начал как раз немецкий народ и которую он по определенным историческим причинам завершить не смог. Следующий мировой народ, который после него выйдет на арену истории, только благодаря тому и утвердится на ней на какое-то время в качестве гегемона мирового процесса, что сможет эту перемену в религии произвести, сможет завершить ее реформацию.

С.В.Смирных: Не идет ли речь о том, чтобы религиозное сознание заменить логикой?

А.Н.Муравьев: Отнюдь нет. Вы только представьте себе: все человечество мыслит логически – от грудных младенцев до стариков, от эскимосов до австралийских аборигенов. Это ведь никоим образом не возможно. Никакими, даже самыми страшными усилиями этот способ мышления ведь не вобьешь. Выбить из людей что-то, может быть, и можно, а вот вбить в них вполне логический способ мышления никак нельзя.

Но если основой вполне реформированной религии (а она только тогда сможет окончательно завершить свою реформацию, когда ее основанием станет абсолютно-всеобщее, т.е. вполне логическое основание) выступит вполне самосознательный дух, то это как раз и будет присутствием философского, логического, понятийного элемента в самой стихии религиозного представления. Причем этот элемент будет формообразующим, т.е. преобразующим эту стихию, равно как и стихии созерцания и мышления. Именно в силу такого проникновения религия вместе с искусством и положительными науками изменится, преобразуется в известном смысле окончательно. Потому и следует ожидать, что если весьма велико было изменение религии при ее переходе от католического вероисповедания к лютеранскому, то еще более радикальное изменение она должна будет претерпеть в результате завершения реформации. Это будут такие изменения, которые сейчас и представить-то себе трудно. Однако именно о них идет речь уже довольно давно. Во всех христианских конфессиях, насколько я знаю, необходимость перемен уже давно подспудно или открыто обсуждается. Эти дискуссии идут именно потому, что представители различных церквей чувствуют, что прежняя, историческая, традиционная форма религиозности выдыхается или уже выдохлась.

М.Беккер: Можно ли сказать, что гегелевская система до сих пор воспринималась прежде всего, если не исключительно, как мировоззрение? Второй вопрос: можно ли считать, что сегодня из гегелевского учения наибольшую актуальность сохраняет философия истории, что философия истории является самым ценным элементом гегелевской системы, поскольку именно она помогает нам понять всемирно-историческую роль различных народных духов?

А.Н.Муравьев: Я согласен с тем, что до сих пор система Гегеля воспринималась именно как мировоззрение. Более того, настолько ее содержание могло быть воспринято как мировоззрение, т.е. как раз в форме философского учения, настолько оно уже стало культурным достоянием, всеобщим достоянием. Ведь форма философского учения это и есть форма взгляда на мир с определенной философской точки зрения, более или менее логически разработанной. В этом смысле гегелевская система стоит в ряду всех остальных великих философских учений, которые тоже были определенными мировоззрениями и воспринимались как мировоззрения. Самая неразработанная философская точка зрения на мир представлена Парменидом, отчего она и состоит в том, что мир есть мир мнения, не больше. Напротив, самым логически разработанным философским мировоззрением является система Гегеля, в которой весь многообразно определенный природный и духовный мир выступает как единственная реальность абсолютной идеи. И настолько, насколько можно воспользоваться плодами этого гегелевского взгляда без восприятия его логической формы, они уже стали достоянием всеобщей культуры и даже научной культуры.

Что же касается вопроса о философии истории, то, на мой взгляд, это тонкий и неоднозначный вопрос. Если говорить вообще, то после Гегеля философии истории с необходимостью больше не может быть. Философия истории является необходимым элементом новейших философских учений и после Гегеля создавать философию истории значит длить ту старую историческую форму развития философии, которую он как раз завершил.

В этом смысле все разговоры о народных духах по идее сегодня должны были бы получить статус исторических разговоров. Не философско-исторических, а именно исторических, ибо такие разговоры сегодня – дело не философов, а историков, т.е. тех, кто хорошо знает эмпирию бытия народных духов в истории. Другое дело, что до сих пор историки в массе своей еще далеки от того, чтобы иметь какое-то отношение к духу именно как духу, а не только к его проявлению. Они настолько пока еще далеки от понятия своего действительного предмета, что эта их дистанцированность от философии и, прежде всего, от философии истории (для них, как ни странно, именно философия истории выступает неким пугалом и раздражителем, главным предметом недоверия) делает их пока не способными выполнить эту историческую задачу. Именно по этой причине, мне думается, философия история может сегодня пережить некоторый, так сказать, незаконный ренессанс, который вроде бы и не должен быть, но вполне может быть и притом может быть полезен не только для философов, но в большей степени для историков и вообще для широкой публики, включая политиков. В этой современной философии истории речь наверное зайдет и о каком-то другом духе народа или народов, кроме тех пяти духов или царств, о которых шла речь в философии истории Гегеля. Ведь сам предмет истории уже не в том состоянии находится, что во времена Гегеля, что-то уже произошло после Гегеля, что нуждается не только в историческом, а в указанном смысле даже и в философско-историческом осмыслении. И в ней, конечно, содержание гегелевской философии истории может быть развито.

И.В.Буряк: Вы говорили о каких-то долгах философии положительному знанию, искусству и религии. Я считаю, что это совершенно неправильное представление. Философия никому ничего не должна! Это ей все должны, поскольку без нее не было бы возможно историческое развитие искусства, религии и положительных наук.

А.Н.Муравьев: Разумеется, моя речь об исторических долгах философии есть образная форма выражения проблемы и в буквальном смысле настаивать на этом представлении я не собираюсь. О чем здесь идет речь по существу? Только о том, что с гегелевской точки зрения, которую я сейчас пытаюсь по мере сил выразить, дух, который Гегель называл разумным рассудком или рассудительным разумом, един. Причем абсолютный дух един в гораздо большей степени, чем просто дух, поскольку он есть выявившаяся сущность духа. Поэтому, разумеется, ни о каких внешних отношениях между формами абсолютного духа речь идти не может. Я именно потому и использовал образ исторического долга (конечно, внешний образ), что все духовное развитие (и положительно-научное, и художественное, и религиозное, и философское) есть внутренне-единое развитие единого духа, но это такое вечное развитие, которое происходит во времени. Согласно Гегелю, вечность не где-то там, по ту сторону времени осуществляется. Время потому и течет, что вечность, вообще говоря, сама течет, хотя и не так, как время. Поэтому-то и меняются времена, а не только часы тикают однообразно. Исторические эпохи различны именно поэтому. Так вот, как раз вот это осуществление вечной истории во времени и создает ту необходимую видимость, что сначала появляется и господствует одна форма абсолютного духа, потом другая и, наконец, третья. Это, разумеется, видимость. Конечно же, историческое развитие искусства с самого начала не без разумности происходило, ведь искусство есть форма абсолютности духа. Разумеется, и развитие искусства в своей классической античной форме не происходило без философии, это совершенно ясно. Равно как ясно, что не без философии происходило развитие религии откровения и развитие положительных наук в эпоху модерна. И в этом смысле философия, конечно, ничего никому не должна, наоборот, все ей должны. Более того, они ей отдают свои долги в этом едином развитии духа, отчего и она должна отдавать свои долги им. Смысл моего образного выражения был именно такой.

В.В.Макаров: Как вы для себя определяете предмет философии и в каком отношении это определение находится к гегелевскому определению?

А.Н.Муравьев: Мне думается, что мое и гегелевское определения совпадут, с тем лишь различием, что для Гегеля в состав предмета философии по необходимости еще входило проявление этого предмета в сфере конечной реальности, а именно, в природе и духе. Так что эти определения предмета будут по необходимости тождественны и различны. Разумеется, гегелевская логика есть первая философия, поскольку философия вообще есть то, что Аристотель называл первой философией. В этом смысле она есть метафизика, а физика, равно как и психология, история, право и другие положительные дисциплины находятся вне ее. Но по тем обстоятельствам, о которых я говорил, у Гегеля физика, психология, феноменология и т.д. еще с необходимостью входили в его философское учение. Не говорю уже о том, что та проверка логического на материале конкретной действительности, как он выразился, в его время была возможна.

Для Гегеля она была необходима для того, чтобы проверить, что то, что он впервые открыл в «Науке логики», не есть его выдумки. Точно так же все философы до Гегеля именно поэтому создавали философские учения, а не только выставляли свой принцип. Они должны были проверять свои всеобщие принципы на материале конечной действительности и Гегель вынужден был поступать также. В его время это было возможно. Он жил в такое время, когда положительные науки находились в таком состоянии, что он мог стать специалистом во всех науках. Сегодня это уже невозможно, насколько я понимаю. Поэтому гегелевская система есть последнее философское учение. Ему требовалась система из трех частей и он мог ее такой сделать. В результате работы у него и получилось последнее классическое, т.е. единственное систематическое философское учение.

В.В.Макаров: И все-таки, как вы определяете предмет философии?

А.Н.Муравьев: «Идея в себе и для себя» – вот как я вслед за гегелевским определением предмета науки логики определяю предмет новейшей философии сегодня. У Гегеля, кроме этого, в предмет философии входит еще идея в себе и для себя вне себя, т.е. в природе, и идея себе и для себя в ее становлении из вне себя в для себя, т.е. в духе. Сегодня этот необходимый еще для Гегеля эмпирический хвост в определении предмета философии, мне думается, отчасти уже отпал. Он отпал еще только в понятии, а в реальности еще пока сохранился, поскольку следующий после Гегеля шаг в логическом развитии философии (снятие природы духом в логику) еще не сделан. Но он, я уверен, будет сделан, поскольку это есть первая задача новейшей философии. Собственно, эта уверенность и подвигла меня на это сообщение о задачах новейшей философии в связи с гегелевским учением об абсолютном духе.
Есть еще вопросы? Нет? Тогда, пожалуйста, высказывайтесь, если есть охота.

Выступления
(Из-за недостаточно отчетливой записи все выступления приводятся в изложении.)

А.В.Скоробогатько: Гегель говорил, что дух настолько силен, что он несет в себе все необходимые потенции и обязательно явит себя в той форме, в которой он должен себя явить. Вопрос, мне кажется, вот в чем: почему же он до сих пор не явил себя в достаточно зрелом логическом виде? Отсылать к эмпирикам, мне кажется, не годится, поскольку они никогда не хотели говорить на философском языке и ждать от них требования новой логической формы философии, на мой взгляд, не приходится. Это наша отчасти субъективная вера, что они когда-то к философии обратятся. Да и состояние современного философского образования не позволяет на это надеяться. В Институте философии РАН финансирование, я думаю, достаточное, но что необходимого производят его сотрудники? Как я мог лично убедиться из общения с ними, ничего. Поэтому и остается надеяться, как и во времена Гегеля, лишь на отдельных энтузиастов и на сам дух, конечно, если он этого востребует. Проблемы стоят гораздо более серьезные и они не состоят ни в материальном факторе, ни даже не в социальном заказе. Другим областям знания, кажется, совсем не нужна философия, ибо у них совсем иной уровень и иные задачи.

Но, с другой стороны, смотря на то, как теперь мыслят (а уровень мышления сегодня не может, конечно, вызывать ничего, кроме иронии), нужно приветствовать все попытки вслед за Гегелем обратить внимание на логическую сторону мышления. Даже если наша субъективная вера в то, что можно дальше развивать логическое после Гегеля, есть ошибка, это все равно плодотворно.

И.Л.Фокин: Я не совсем согласен с прозвучавшей формулировкой того, что такое гегельянство. В Германии вообще гегельянцы исходили из того, что дальше Гегеля пойти нельзя, нужно только правильно понять и трактовать его философию. Новых задач по развитию системы в логическом смысле они перед собой не ставили и не скрывали этого. Это не считалось чем-то ретроградным, музейным и т.д. Они исходили из того, что гегелевская система есть безусловно последняя форма системной философии и дальше ее развивать значит только эмпирически перерабатывать. И в этом отношении в том, о чем мы сегодня говорили, я не вижу никакого нового шага по отношению к тому, что мы ожидаем от философии. То, что будет, не будет чем-то иным, прогрессивным по отношению к якобы недоработанной системе Гегеля. Это будет та же система Гегеля, только в переработанной форме ее эмпирического осмысления, лучше изложенная на русском языке. Мы будем заниматься музейной, в хорошем смысле, деятельностью. Надо только определиться, насколько это необходимое, достойное занятие сегодня на русской почве, насколько она уже созрела для чего-то иного, принципиально нового.

Я считаю, что она для этого не созрела и что те ожидания, которые вы считаете обоснованными в философско-историческом плане, больше напоминают религиозные и даже мессианские ожидания. Конечно, без этой веры в самих себя, в свой разум ничего в принципе не бывает в жизни. В этом смысле ваш пафос совершенно обоснован, но это скорее призыв к началу, наконец, философствования. И тут, вообще говоря, неважно, с кого начинать – с Гегеля, с Канта или с Фихте. Главное, чтобы к философии было отношение серьезное, не дилетантское. И тут не надо эти задачи абсолютизировать и полагать, что это – проблема философии вообще как мирового логоса. Это наша национальная проблема, которую мы, наверное, разрешим, дай Бог. Но кичиться перед той же Германией с ее музейным отношением к философии нам пока нечем.

Давайте посмотрим внутрь своей собственной недавней истории и спросим себя, а была ли у нас вообще философия и не является ли та рецепция гегельянства, которой мы в наших лучших представителях так гордимся, всего лишь случайным, гениальным проявлением всеобщечеловеческого начала в русском народе? Но возможно ли при таком случайном отношении к философии и к отдельным философам и институтам вести речь о каком-то системном принципе?

С.В.Смирных: Первое возвращение духа к логическому в результате гегелевской системы, о котором вы говорили, можно представить как первое осознание духом своей природы, своего, так сказать, логического генома. В непрерывном изменении своих носителей ДНК сохраняет свое тождество. И сколько бы раз это не происходило, ДНК будет возвращаться к этой своей неизменности, к простоте, к простой форме науки логики. Если этот процесс осознан и завершен, он механически будет сам собой повторяться, он отпущен на свободу, сам по себе осуществляется в философии природы и философии духа. Он снят в этом смысле, он сохранен, но сохранен в субъективном духе.

Отсюда второе умозаключение возникает – отношение духа к природе как непосредственная вторая посылка. Заметьте, это не опосредованная, а непосредственно принадлежащая самому духу, самой субъективности природа. Унаследованная, принадлежащая духу природа. Она еще не снята духом, а просто присвоена им. Она еще не положена свободно, а есть результат исторического процесса перехода. Вынужденно получена. Это как переход от мышления к воле. Тут отношение духа к своей природе непосредственно, как к вожделениям. Но тут начинается свободное отношение к своей непосредственной природе. Это и есть рефлективное отношение к ней в науке – то, что до науки началось в религии. Здесь происходит освоение, полагание своей собственной природы, объективация свободы субъективного духа. Отсюда у Гегеля здесь и сама форма умозаключения, которая есть лишь субъективная форма понятия.

Ну а третье умозаключение – это уже уровень божества.

В.В.Макаров: Дело, которое делает для себя и для нас А.Н.Муравьев, заслуживает должного внимания и всяческой поддержки. Оно состоит в прояснении важнейших пунктов философского содержания, выступающего в различных его формах – в исторической, феноменологической и логической. И самое главное, интересное и насущное – это его попытки понять и развить потенции, имеющиеся у спекулятивных мыслителей классической поры и прежде всего у Гегеля. Думаю, что эти попытки наверное будут когда-нибудь отблагодарены – и современниками, и потомками.

Вместе с тем, на правах правоверного, записного гегельянца я остановлюсь на некоторых моментах поднятой темы и предложенного Андреем Николаевичем материала. Тем самым продолжу нашу давнюю полемику о предмете философии, о котором я не зря задал ему вопрос, чтобы еще раз выслушать четкий и определенный ответ.

Прежде всего, остановлюсь на §571 «Энциклопедии философских наук». Завершая рассмотрение религии, ее понятия как процесса опосредствования духа самим собой, Гегель замечает, что в ней дух «развился до высоты мышления» и что «в этой форме истины (в форме мышления) истина есть предмет философии». Далее он пишет, что «этот результат есть в себе и для себя сущий дух», «объективно саморазвивающийся дух» и что философия есть единство «свободного мышления» и «в себе и для себя сущего содержания». Свободного мышления, т.е., во-первых, обладающего самосознанием и, во-вторых, такого, которое, как пишет Гегель, само есть формальный момент абсолютного содержания.

Мне кажется, это место и все другие места из раздела «Абсолютное знание» в «Феноменологии духа» дают мне право на убеждение, что предмет философии для Гегеля, от его ранних работ до «Философии права» и «Энциклопедии», есть дух, абсолютный дух. Это много, это серьезно, особенно в связи с выдвинутым здесь Андреем Николаевичем положением, что логическое должно быть собственным предметом философии – первой философии и никакой другой, никакой второй.

Дело в том, что для Гегеля логическое есть самосознательный разум. Логическое есть, конечно, высокая, высочайшая сфера. Логическое есть высочайшая сфера прежде всего потому, что по форме и содержанию оно есть сфера сущности духа, сфера свободного мышления. Дух нигде в своей сущности и в своей чистой форме не выступает, кроме как в этой сфере. И мне кажется, что нет ничего неправильного в том, что Гегель дает повод к пониманию логического, логической формы как мышления. Гегель очень часто и корректно, совершенно правильно пишет, что это – сфера чистого мышления. Конкретней логического ничего не бывает, разве что сам дух в его сущей наличности и в его самосознании себя, т.е. как абсолютный дух. Поэтому логическое у Гегеля в §574 не проверяет себя в философии духа и философии природы, как приводит в собственном переводе Андрей Николаевич. Немецкое die Bewaehrung у Гегеля это не проверка, ибо проверка всегда есть что-то внешнее (кто-то внешний что-то с чем-то делает, манипулирует). Здесь же – сфера духа и его знания себя, т.е. знания им своего бытия, своей природы, и «bewaehrte» значит «удостоверенное». Тут не надо проверять, тут дух должен удостовериться в том, что составляет действительность его сущности, в том, что, помимо природы, составляет различные формы его бытия – антропологическую, феноменологическую, психологическую и историческую. Потому что дух живет во времени, этот дух себя видит и созерцает в природе, и все это – его деяния, это его заботы, это его радости и его горести. Это тот предмет, который постоянно провоцирует его на осознание того, что он есть в действительности, потому что он может быть, развиваться одним способом, а знать себя – другим способом.

Поэтому мне и представляется, что сведение предмета философии к логическому есть его умаление – умаление и самого предмета философии, его дела, и того, что понимал под предметом философии Гегель.

Я должен еще заметить, что часто встречающееся в гегелевских текстах различие сущего разума и самосознательного разума, конечного духа и бесконечного духа есть очень важное различие, выражающее различные формы бытия единого разума, единого духа и его отношения к себе самому. Поэтому когда я сталкиваюсь с проводимой в текстах Андрея Николаевича трактовкой форм абсолютного духа (искусства, религии и философии) как форм отношения субстанции и субъекта, мне это представляется совершенно неприемлемым перенесением в самое мощное, абсолютное содержание отношений конечного сознания и самосознания. Абсолютный дух есть единая субстанция-субъект, и никакого отношения субстанции и субъекта в нем быть не может. Дух есть субстанция и субъект себя самого. Поэтому ни искусство, ни философию, ни религию нельзя расщепить на отношение субстанции и субъекта. Это некорректно. Поэтому я не нашел какого-то оправдания тому, что искусство, религия и философия рассматриваются Андреем Николаевичем как ступени движения от субъективного единства субстанции и субъекта в искусстве через их объективное единство в религии к, наконец, абсолютному единству в философии. Все эти способы духа именно потому, что они есть способы абсолютного духа, если хотите, абсолютно-объективны.

Есть еще несколько ньюансов, на которые я хотел бы обратить внимание.
Во многом аргументация письменного доклада Андрея Николаевича опиралась на §554 «Энциклопедии» – второй параграф гегелевского учения об абсолютном духе. На мой взгляд, содержание этого параграфа не дает возможности говорить о каком-то пиетете Гегеля перед религией, о том, что он отдает ей какое-то преимущество по сравнению с другими формами абсолютного духа. Но почему в нем уделено внимание именно религии? Почему эта сфера, по Гегелю, может быть в общем охарактеризована как религия? По той простой причине, что религия является той первой исторической формой, в которой дух достигает понимания себя как духа. Она раньше достигла этого, чем философия. Исторически и по природе вещей религия раньше, чем философия, постигает абсолютное как дух – именно поэтому Гегель здесь и говорит о ней. Это не значит, что она – самое высшее здесь. Поэтому «im allgemeinem» здесь означает только «в общем», или «в общем виде» (это просто речевой оборот), а не «всеобщим образом», как перевел Андрей Николаевич. Характеризовать что-либо всеобщим образом вообще нельзя. Характеристика – это особенная форма, еще предшествующая понятию и его определениям. Всеобщим образом, если угодно, Гегель рассматривает религию в философии религии. Но нигде я не встречал, чтобы он снял шляпу и склонил голову перед религией. Всюду он рассматривает искусство и религию откровения как в себе разумные предпосылки философии. Философ может быть лютеранином, православным, писать пейзажи и т.п. и это нисколько его как философа не умаляет, а, наоборот, обнаруживает широту его индивидуальной натуры, видящей дух во всем. Никакой ущербности в этом нет.

И еще я хотел поддержать бы Игоря Буряка в том, что у философии нет никаких долгов перед иными способами духа. Из того, что философия рассматривает иные способы бытия духа как свои предпосылки, не следует, что она им чем-то обязана. Но вместе с тем у нее нет никакого повода снисходительно относиться к ним как к никчемным или исчерпавшим себя. Ничего такого не должно здесь ни возникать, ни вытекать. Мне кажется, что разумное отношение философии к феноменологическим, историческим формациям духа и к их превращениям в будущем состоит в том, чтобы, имея свой предмет таким, как его развивал Гегель, выявлять, познавать и раскрывать для других способов духовного бытия понятие их собственной сферы. Вот это есть то, чего они не могут делать, занимаясь своим делом, а философия может сделать, потому что она занимается абсолютным и его собственной реальностью, а именно природой и духом.