Муравьёв А.Н. Гегель о знании и вере как необходимых предпосылках и моментах становления научного познания // Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2008. С. 156.
Гегель о знании и вере как необходимых моментах становления научного познания
Знание и веру обычно противопоставляют друг другу или, наоборот, вполне отождествляют. Результатом такого немудреного резонерства выступают крайности внутренне родственных точек зрения эмпирической науки и религии, опирающихся на внешний авторитет (для первой таким авторитетом служит опыт, для последней – откровение). Их антитеза на поверхности философской мысли последних полутора столетий выразилась в противоборстве ее рационалистического и иррационалистического, сциентистского и антисциентистского течений. В ходе борьбы между собой неокантианство и философия жизни, позитивизм и герменевтика, марксизм и неотомизм, трансцендентальная феноменология и экзистенциализм дружными усилиями посадили корабль современной философии на мель антиномий натуры и культуры, законов и ценностей, имманентного и трансцендентного, дискурса и интуиции. Прозябание в этой ситуации, которая искажает действительное отношение не только знания и веры, но и науки и религии, в последнее время скрашивает лишь пикантный эклектизм т. н. постмодерна, хотя уже двести лет назад принципиальный выход из нее был указан Гегелем. Великий немецкий философ сделал это в заключительных разделах «Феноменологии духа» и «Энциклопедии философских наук», посвященных исследованию искусства, религии и философии как высших формаций развития духа. Обратимся к содержанию этих разделов и выделим в нем те положения, которые раскрывают единую природу веры, знания и научного познания в их действительном отношении друг к другу, ради краткости опустив все различия феноменологического и энциклопедического рассмотрения духа.
Согласно Гегелю, задача высших формаций духовного развития состоит в том, чтобы раскрылась истинная форма знания духа о себе, ибо дух как таковой должен не только быть собой, но и знать себя как то, что он есть. Поскольку сущность духа, или духовность, состоит в его в себе и для себя бытии, субстанция духа (то, во что еще не познавший самого себя дух верит) и дух как субъект (то, что он, еще не познав себя самого, о себе знает) шаг за шагом смыкаются в самопознании. Поэтому всю сферу абсолютности духа, в которой происходит это единение знания и веры, Гегель считает возможным назвать религией: «Абсолютный дух есть настолько же вечно в себе сущее, насколько в себя возвращающееся и возвращенное тождество; единое и всеобщая субстанция как духовная, суждение на себя и на некоторое знание, для которого она есть как таковая. Религию, как эта сфера может быть обозначена всеобщим образом, следует рассматривать столь же как исходящую от субъекта и в нем себя находящую, сколь объективно исходящую от абсолютного духа, который как дух есть в своей общине» («Энциклопедия философских наук», §554).
Первым способом самопознания, которым дух достигает субъективного единства субстанции и субъекта, выступает искусство. Действующий во времени дух художника и вечная сущность духа отождествляются в процессе художественного творчества, продуктом которого является красота, т.е. некоторый особенный и потому выступающий предметом созерцания образ идеи, или истины – идеал. Как созерцающее сознание истины искусство несет в себе абсолютное содержание, но форма его сознания, созерцание, будучи непосредственным знанием, сохраняет в искусстве противоположность духа и его предмета, в силу чего это знание есть вера в неопределенное абсолютное, которое можно вообразить как угодно. «Вместе с существенной ограниченностью содержания, – пишет Гегель, – красота вообще становится лишь проникновением созерцания или образа в духовное, – чем-то формальным, так что содержание мысли или представления, равно как и материал, в котором оно нуждается для своего воображения, могут быть самого разного и даже самого несущественного рода, а произведение – все же чем-то прекрасным и некоторым произведением искусства» (Там же, §559). Поэтому сознание автора и всеобщая сущность, воображаемая им в материале произведения искусства, остаются противостоять друг другу; в том же отношении к истине находится и сознание публики. Поскольку присущая искусству вера есть еще не вера как таковая, а лишь формальное и потому произвольное начало абсолютного знания, постольку религия искусства еще не есть истинная религия. «Односторонность непосредственности в идеале содержит противоположную односторонность – то, что он есть сделанное художником. Субъект есть формальное деятельности, а произведение искусства только тогда есть выражение Бога, когда в нем нет никакого знака субъективной особенности, но содержимое обитающего там духа воспринялось и породилось непорочно, без примеси и идущей от нее случайности. Но поскольку свобода доходит только до мышления, постольку исполненная с этим обитающим содержимым деятельность, вдохновение художника, подобно некоторому в нем чужому насилию, есть как некоторый несвободный пафос; продуцирование имеет в нем самом форму природной непосредственности, присуще гению как этому особенному субъекту – и есть к тому же отягощенная техническим рассудком и механическими внешностями работа. Поэтому произведение искусства есть точно так же произведение свободного произвола, а художник – мастер Бога» (Там же, §560).
В силу противоречия сознания и всеобщей сущности искусство как исходный способ самопознания духа снимается истинной, или откровенной религией. В христианском представлении о вочеловечении Бога субстанция впервые перестает быть трансцендентной, противоположной субъекту и как сущее самосознание становится имманентной субъекту реальностью. Благодаря этому откровению, т.е. наличному бытию духовной субстанции, которое само есть знание, дух знает абсолютную сущность как дух: в Боге он знает себя, а в себе – Бога. В противоположность непосредственной, созерцающей вере искусства, религиозная вера есть вера представляющая – знание, опосредствующее себя в себе. Поэтому она есть знание (тождество с собой) только по своей субъективной форме, а объективным содержанием религиозного представления выступает познание абсолютной сущности как духа, которое с необходимостью включает в себя мышление, т.е. опосредствование, расторгающее рефлексию знания в себя и в налично сущий предмет познания. В силу противоречия формы и содержания представления истина в религии откровения есть в духе и для духа, но эта открытость, бытие истины для него есть еще и ее сокрытость, ибо объективному единству субстанции и субъекта в представляющем самосознании истины не хватает теперь субъективности – сознания того, чтó это единство есть для себя самого. Познание в развитой вере есть лишь момент знания, относящийся к абсолютному содержанию и не имеющий адекватной себе формы – формы тотальности, или понятия. Поэтому для полного завершения самопознания духу необходимо конкретное тождество его формы и содержания, непосредственности и опосредствования, веры как знания и знания как веры – единство самосознания и сознания в разумном мышлении, которое культивируется философией на пути к научному познанию истины. В противоположность религиозному познанию, оно есть познание абсолютного содержания в его собственной форме, в форме познания, а не только в форме знания – система не догматического вероучения, представляющего собой специфическую науку религии, а система самой истины, или науки как таковой, предметом и методом которой выступает понятие понятия.
Путь становления философии наукой, научным познанием истины есть, по Гегелю, история философии. Поскольку наука как таковая есть единство искусства и религии, философия в ходе своей истории снимает эти несовершенные способы самопознания, в силу чего генезис формы разумного мышления происходит в предшествующих философии формах абсолютности духа. Поэтому история философии представляет собой развитие отношения веры и знания, приводящее к разрешению этого отношения в их конкретное тождество в научном познании. «Философия определяется поэтому к некоторому познаванию необходимости содержания абсолютного представления, равно как и необходимости обеих форм, с одной стороны – непосредственного созерцания и его поэзии и предполагающего представления, объективного и внешнего откровения, с другой стороны – сперва субъективного ухождения в себя, а затем субъективного движения оттуда и идентифицирования веры с предпосылкой. Это познавание есть таким образом признание этого содержания и его форм и освобождение от односторонности форм и их возвышение в абсолютную форму, которая саму себя определяет к содержанию, остается тождественной с ним и в нем есть познавание указанной в себе и для себя сущей необходимости. Это движение, которое есть философия, оказывается уже выполненным, когда она в заключение постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается только на свое знание» (Там же, §573).
В форме простого духовного созерцания, или знания совершает свое аналитическое движение от единичных вещей и явлений к их всеобщей сущности мышление античных философов. Средневековая теология, напротив, синтетически связывает все многообразие представлений о природе, духе и их отношении друг к другу в триединое представление о Боге как их истине. Тем самым христианское философствование возводит мышление в форму сложного духовного представления, или веры, содержание которой есть абсолютный дух – абсолютное тождество природы и духа, субстанции и субъекта. Поскольку в форме представления дух есть это тождество для себя, он теперь может узнать, чтó он есть, путем мышления, т.е. не только принять истину как религиозное откровение, но и научно познать ее. Благодаря этому предметом философии нового времени становится само единство абсолютных противоположностей – бытия и мышления, объективного и субъективного, реального и идеального. Философы от Декарта до Шеллинга включительно мыслят и познают это абсолютное единство, но лишь в форме представления, отчего в предмете их учений непременно присутствует Бог, а в методе познания предмета – элемент философской веры. Однако именно в этих учениях, которые не могли быть созданы в дохристианскую эру, дух завершает свою историю, вплотную приближаясь к знанию себя действительно свободным духом, которому ничто не противостоит как непознаваемое иное.
Необходимым результатом истории философии, впервые достигнутым Гегелем в «Феноменологии духа», выступает сознание того, что представление не является адекватной формой абсолютного содержания, поскольку все попытки познать это содержание в этой форме вновь возвращают философию к непосредственному знанию – к интеллектуальному созерцанию индифференции субъекта и объекта в абсолютном тождестве субстанции с собой. Сознание этого приводит дух к заключению, что истинной формой познания может быть только понятие истины – логический, или научный способ познания, который, соединяя в каждом своем моменте аналитичность созерцания и синтетичность представления, один в состоянии постичь и без искажений выразить абсолютное тождество бытия и мышления духа как конкретное тождество субстанции и субъекта.
В результате своей истории философия, таким образом, обретает форму понятия и тем самым завершает становление наукой – познанием того, чтó есть абсолютная сущность как таковая сама по себе. «Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина, логическое с тем значением, что оно есть всеобщность, оправданная в конкретном содержании как в своей действительности. Наука этим способом возвращена в свое начало, а логическое есть ее результат как духовное так, что оно из предполагающего суждения, в котором понятие было только в себе, а начало -– чем-то непосредственным (и тем самым – из явления, которое оно имело в нем в этом предполагающем суждении), возвысилось в свой чистый принцип заодно как в свою стихию» (Там же, §574).
Это возвращение к началу абсолютного духа заключает в себе философское основание спасения и сохранения бесконечного содержания искусства и религии путем снятия в научном познании ограниченности тех форм созерцания и представления, знания как веры и веры как знания, которые послужили историческими предпосылками возникновения философии как науки. Однако для того, чтобы вернуть свой исторический долг искусству и религии, философия должна полностью снять свою историческую форму, в т.ч. и свое первое явление как науки форме гегелевской системы. «Оно есть это появление, которое прежде всего обосновывает дальнейшее развитие, – сознает эту необходимость сам Гегель. -– Первое явление составляет заключение, которое имеет основанием логическое как исходный пункт, а природу – серединой, которая смыкает дух с логическим. Логическое становится природой, а природа – духом. Правда, природа, которая стоит между духом и его сущностью, не отделяет их до крайностей конечной абстракции, как и себя от них до чего-то самостоятельного, что как иное смыкало бы только иное; ибо заключение есть в идее и природа существенно определена лишь как промежуточный пункт и отрицательный момент в себе идеи; но опосредствование понятия имеет внешнюю форму перехода, а наука – внешнюю форму хода необходимости, так что только в одной из крайностей положена свобода понятия как его смыкание с самим собой» (Там же, §575). На повестке дня, таким образом, стоит превращение философии в чисто логическую науку (См.: Там же, §576), которое выступит необходимой предпосылкой утверждения религии истины и свободы, а так же поистине прекрасного искусства и действительно бесконечного развития наук о природе и духе в их теоретической форме (См.: Там же, §577).
