Смирных С.В. О преподавании философии как науки // Теоретический журнал Credo New, 2013. №1. C. 31-45. http://credonew.ru/content/view/1190/68 Тезисы к данной статье были зачитаны на научной конференции «Философия Гегеля и современность» в рамках VI Российского философского конгресса в Нижнем Новгороде 28 июня 2012 года. http://www.rfk2012.unn.ru/pages/program/programm_dop.pdf
Главная методологическая ошибка, которую допускает «наивный», по словам Гегеля, способ мышления, состоит в том, что не задаются вопросом о необходимости определений мышления. Их берут уже готовыми, сущими от века, и весь интерес ограничивается только содержанием (3, 34). Например, таков был способ античной философии с ее наивной верой, что мышление тождественно бытию (6, §26). Гегель называет такое мышление «естественной логикой», «несвободным мышлением», «инстинктивным и бессознательным» способом рассуждения (Benehmen) (2, I, 152; 6, I, 25, 27-28, 30-31, 136). Так же и Спиноза сразу начинает с дефиниций и берет их как преднайденные. Встает вопрос: откуда он их берет? У Спинозы «всё лишь прибавляется, втекает, но не вытекает, не выводится». Содержание лишь привносится извне в эти неизвестно откуда взятые категории, которые не доказаны, не положены с необходимостью. «Но откуда берутся категории?» — остается без ответа (2, III, 352-353, 357, 369).
Там, «где дело идет о мыслящем познании, — продолжает Гегель, — нельзя начать с истины, потому что истина как начало основана лишь на заверении, но мыслимая истина как таковая должна доказать себя (sich bewähren) мышлению <…> если бы в начале логики мы поставили понятие», то «вышло бы, что мы начали с понятия только по названию» (14, Bd.8, S.306). А вместо него подразумевалось бы совершенно иное: мнение об этом случайном единичном предмете чувственной достоверности, который заранее предположен, непосредственно есть. Именно так обстоит дело, когда прибегают к показыванию, например, талеров, предметов чайного сервиза и тому подобного чувственного материала. Точно так же обстоит дело, когда сразу начинают с абсолютного Я (3, 63-64).
Такой позитивный подход противоречит цели феноменологического введения студента в философию, потому что не меняет его сознания. И не может этого сделать, поскольку преподаватель сам еще не преодолел в себе способ конечного знания, для которого абсолютная форма — понятие — недоступна. А значит, он сам вынужден держаться только правильности, т.е. буквального пересказа философских точек зрения, удовлетворяя жалобы на непонятность случайными иллюстрациями: эмпирическими примерами, этимологией и т.п. Всё это дискредитирует преподавание философии как науки (6, I, 87 и §5. Прим.).
Без способа отрицательной педагогики сознание учащегося лишь утверждается в самодовольстве, оставаясь все время при своем. Единичная субъективность студента не изменяется в учебном процессе, потому что всеобщий и необходимый опыт сознания не воспринимается им как своя наука (11). Точно так же ни с чем остается и педагог, который, подобно буриданову ослу, все время пребывал между студентом и истиной. Возможно, подобный опыт и привел профессора СПбГУ Ю.В. Перова к индуктивному заключению, что все известные ему попытки усвоения логической философии, скорее всего, были обречены на пребывание лишь «внутри пространства интерпретаций» (10). Более категорично высказался заведующий сектором теории познания ИФ РАН академик В.А. Лекторский: «Сегодня ясно, что не существует окончательного решения философской проблемы <…> найти единственный “подлинный метод” философствования <…> Сегодня философия стала осторожной и не претендует на окончательное решение своих проблем» (7). Все это звучит как философская капитуляция.
Справедливости ради следует признать, что метод философии не существует для феноменологической ступени духа, необходимым определением которой является отношение духа к чему-то другому. Например, какая «свобода» сознания возможна в содержании «Науки логики»? Собственная духовная сущность студента (понятие его духа, его духовная субстанция) выступает для него лишь как видимость чего-то иного и есть для него только через это иное, например: волю родителей, знание учителя, проповедь священника, т.е. внешнего авторитета вообще. Таково отношение конечного духа, определенного чем-то иным, а не самим собой. Для преодоления этой субъективной формы духа введение в философию поэтому должно быть отрицательным. Именно этой задаче служит наука опыта сознания — «Феноменология духа» Гегеля. Опыт такой же отрицательной педагогики дают нам лекции Е.С. Линькова, которые являются той же «Феноменологией духа», но адаптированной к материалу ХХ века (8).
Если феноменологическая (ученическая, необходимая) ступень перехода предмета в знание образует собой историю познания, то началом логического изложения философии является уже знающее себя понятие — метод. Согласитесь, что для нас понятие должно ужé быть прежде, чем мы приступим к публичному его изложению. «Для нас» означает — для знающего себя понятия, каково оно в «мыслящем человеке» (3, 49). В этой свободе его у-себя-бытия исчезла видимость, что понятие есть только содержание. Наука знает не одно лишь только содержание, но и «всеобщность его формы, — т.е. метод» (3, 755). «В “Феноменологии духа”, — пишет Гегель, — я дал образчик этого метода применительно к более конкретному предмету, к сознанию (позднее — применительно и к другим конкретным предметам и соответственно частям философии)» (3, 43).
В соответствии с этим методом изложение должно исходить из знания целого и его предварительного деления: дизъюнкции понятия на его начало, обособление различий (3, 733). При этом мы уже заранее должны знать значение каждого момента в его целом и отношение его к другим. Такой исторический — для нас — обзор целого Гегель предпосылает в начале каждой главы как «дизъюнкцию понятия», «дизъюнкцию всеобщего как первого», «всеобщее деление», «членение» (die Einteilung) (3, 733, 737). В этом «разделяющем суждении» (trennendes Urteil), пишет он, понятие «делает себя предметом <…>, чтобы этим обратить себя в круг» (3, 712), т.е. вернуться к себе самому как реализованной цели.
Само определение начала, например «глава первая» уже предполагает знание конечной цели всего движения. «Заглавия и подразделения (die Einteilungen), встречающиеся в этой системе, — поясняет Гегель, — <…> не должны иметь для себя никакого другого значения, кроме указания на последующее содержание». «В соответствии с этим методом я напоминаю», что они «делаются с целью предварительного обзора и что они, собственно говоря, имеют лишь историческую (historischem) ценность. Они не входят в содержание и корпус науки, а суть сопоставления внешней рефлексией, которая уже ознакомилась в целом с изложением, заранее знает поэтому последовательность его моментов и указывает их еще до того, как они будут выведены из самой сути» (3, 44).
Это вызвало следующее возражение: «Акцентирование внимания на историческом моменте создает излишние трудности для восприятия гегелевского текста», — допускающее мысль, что только непосредственное, лишенное всякой исторической рефлексии сознание одно только и может избежать этих трудностей. Однако Гегель не страдал ретроградной амнезией: «Из того, что нами было сказано о понятии этой науки и о том, где оно находит свое обоснование, вытекает, — пишет он, — что всеобщее деление может быть здесь лишь предварительным, может быть указано как будто лишь постольку, поскольку автор уже знаком с этой наукой и поэтому в состоянии здесь заранее указать исторически (historisch), к каким основным различиям определит себя понятие в своем развитии» (3, 48).
Это замечание Гегеля касается также и преподавания истории философии: «Во всяком случае, история какого-либо предмета (Sache), содержание которого субстанциально для себя, может и должна представлять интерес тогда, когда сама суть предмета уже вполне прояснена <…> Скорее следует порицать преобладающее увлечение историей таких предметов, которые сами для себя суть вечные истины духа <…> Такая историческая деловитость производит видимость, что имеет дело с сутью, тогда как речь идет лишь о представлениях и мнениях других людей…» (15, Bd.17, S.386).
Другое возражение: «Нельзя заранее выносить форму перед содержанием», — обнаруживает такую же несвободную позицию по отношению к понятию. Однако во «Введении» к «Науке логики» Гегель предупреждает подобное недоразумение: «Бесконечная форма, т.е. понятие <…>, мысленно извлеченная таким образом в своей чистоте, содержит в самой себе процесс определения себя, т.е. сообщения себе содержания <…> в его необходимости — в виде системы определений мысли» (3, 51; см. также 6, §573). Поверхностная начитанность может сколько угодно обманываться насчет самостоятельного движения своего духа, но присущее ей подражание лишено собственной рефлексии, и, выходя за границы механической памяти, она теряется и встает в тупик. Примером тому и являются приведенные выше возражения, из которых следует, что знание Гегелем спекулятивного метода должно было только мешать систематическому изложению им философии.
Впавшая в иллюзию научной зрелости, эта феноменологическая точка зрения упрекает Гегеля еще и в том, что он якобы допустил «смешение» исторического, теоретического и логического моментов. Но в «Феноменологии духа» Гегель употребляет слово «die Vermischung» применительно к спекулятивному и дискурсивному способам (der spekulativen und der räsonierenden Weise) мышления (4, 35). И вышеназванный упрек сам может служить наглядным примером последнего способа, который внешне изолирует моменты спекулятивной идеи (12).
В главе «Абсолютная идея» («Наука логики») дефиниция и членение как особые разделы идеи истинного — теоретического — уже сняты до моментов логического, или спекулятивного, метода (3, 757). А значит, сохранены в нем, что и подчеркивает Гегель: «Следует напомнить, что мы здесь исходим из предпосылки, что деление должно находиться в связи с понятием или, вернее, заключаться в нем самом. Понятие не неопределенно, а определенно в самом себе; деление же выражает в развитом виде эту его определенность; оно есть его суждение, не суждение о каком-нибудь внешне взятом предмете, а процесс суждения, т. е. процесс определения понятия в нем же самом» (3, 48). К тому же, говоря о понятии, представление имеет в виду один лишь его теоретический момент, но исключает другой момент понятия — достоверность себя (3, 39). Однако ни один из этих абстрактных моментов понятия не исчерпывает его определенности, которой является абсолютная форма конкретного единства: непосредственности и опосредования, рефлексии и созерцания, теоретического и практического, объективного и субъективного, всеобщего и особенного.
В данной статье мы все-таки предполагаем, что «сам предмет уже вполне прояснен», и понятие выступило в форме достоверности самого себя в мышлении (3, 39). Гегель пишет: «Метод есть само это знание, для которого понятие есть не только как предмет, но есть как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная существенность» (3, 756). И наша задача заключается в том, чтобы выявить для нас эту всеобщую логическую форму, которая сообщает себе свое содержание и реализует себя для себя только в конце.
Следует еще добавить, что, готовя свою рукопись к изданию, Гегель использовал термин «für uns» как эвфемизм, потому что понятие тогда было только для него одного. Очевидно, что термин «для нас» был введен им тогда лишь в виде аванса будущим последователям. Что касается самого Гегеля, то философское понятие достигло в его духе достоверности самого себя в своем всеобщем моменте — мышлении, т.е. стало мыслящимсебя понятием. Однако это первое для себя бытие философского духа есть его еще только непосредственное отрицание отрицания, а значит, оно все еще находится в отношении необходимости к отрицаемому, не снимая его полностью. Такова ступень признающего самосознания в форме учителя и учеников, т.е. школы. К слову говоря, на той же ступени признающего самосознания — учителя по отношению к кругу своих учеников, апостолов церкви — завершил свое земное существование Христос. Однако церковь — это лишь относительная ступень реализации понятия абсолютного духа, на которой противоположность индивидуума и общины еще не преодолена в их истине (12; 8, 232).
Итак, «Феноменология духа» как наука опыта сознания снимает себя в ноуменологию, т.е. «Науку логики». Гегель пишет: «В “Феноменологии духа” я представил сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки» (3, 38). Логическим выражением этого отношения сознания к объекту служит суждение S есть P. Суждение есть понятие в форме рассудка. «В сознании, — пишет Гегель, — следует различать две стороны: во-первых, я знаю, что (daβ), и, во-вторых, что (was) я знаю» (16, Bd.12, S.30). Первый момент (daβ) выражает простой факт сознания, а второй момент — предикат суждения — это сфера определений всеобщего, т.е. мышления. Однако единство бытия и мышления еще не положено в суждении, стороны которого не равны друг другу. Эта их противоположность как раз и разрешается в науке опыта сознания в трех моментах понятия: всеобщего, особенного и единичного.
Какой из этих моментов выступает первым? Согласно спекулятивному методу, пишет Гегель, начало должно быть одновременно и «началом в смысле непосредственного бытия», и началом «в смысле всеобщности». Потому что «логическое есть непосредственно столь же всеобщее, сколь и сущее, столь же предположенное понятием, сколь и непосредственное» (14, Bd.8, S.390; Ср.: 6, §238); «<…> эта первая всеобщность непосредственна и имеет поэтому также значение бытия» (3, 757). Таким простым сущим и одновременно всеобщим началом науки опыта сознания выступает непосредственное знание вообще — чувственная достоверность.
Сознание
Первоначально неопределенная достоверность разделяется в своем суждении на достоверность себя (Я, мнение) и достоверность сущего вне меня этого. Первый опыт сознания снимает себя в форму восприятия (рассудка), предметом которого служит явление (вещь, сила, внутреннее, бесконечность), а его истиной выступает знание необходимости или закона явления. Всеобщий опыт сознания затем переходит, снимая себя, в другую, или особенную, форму — форму самосознания, в которой предмет выступает уже как сущий для себя самого.
Этот переход всеобщего определения опыта в особенное есть первая посылка умозаключения метода — определение всеобщности и передавания (3, 764). В «Науке логики» мы читаем: «Всеобщее первое, рассматриваемое в себе и для себя, оказывается иным самого себя. Взятое совершенно обще, это определение может быть понято так, что тем самым первоначальное непосредственное положено как опосредствованное, соотнесенное с иным, или что всеобщее есть как особенное. Второе, возникшее в силу этого, есть тем самым отрицательное первого <…>, первое отрицательное. С этой отрицательной стороны непосредственное исчезло в ином», которое, таким образом, есть «иное первого, отрицательное непосредственного; оно, следовательно, определено как опосредствованное, — вообще содержит внутри себя определение первого. Тем самым первое по существу удержано и сохранено в ином <…> Стало быть, то, что отныне есть налицо, — это опосредствованное» (3, 762-763). Таким вторым определением «Феноменологии духа» является самосознание.
Самосознание
Но это «второе определение, отрицательное или опосредствованное, есть в то же время опосредствующее» (3, 763). Опосредствующее есть средний термин в определении единичности — субъект второй посылки умозаключения метода (3, 764). «В качестве опосредствующего, — продолжает Гегель, — отрицательное выступает потому, что оно заключает в себе само себя и то непосредственное, отрицание которого оно есть. Поскольку эти два определения берутся как внешне соотнесенные <…>, отрицательное есть лишь опосредствующее формальное; но как абсолютная, отрицательность есть момент абсолютного опосредствования единства, которое есть субъективность и душа» (13, Bd.6, S.563-564. Ср.: 3, 764).
«Только что рассмотренная отрицательность, — пишет Гегель, — составляет поворотный пункт в движении понятия <…> Соотношение отрицательного с самим собой следует рассматривать как вторую посылку всего умозаключения» — определение единичности (3, 764). «Я знаю, что (daβ)» и «что (was) я знаю», эти различенные моменты сознания совпадает в суждении самосознания (5, 17). Такова достоверность себя в живом и духе — суждение Я=Я — форма бесконечного отношения с самим собой. Эта наличная или положительная бесконечность сама становится предметом для себя, впадая в бесконечный прогресс вожделеющего, признающего и всеобщего самосознания. Говоря словами Гегеля, «вторая сфера развивает отношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе — бесконечный прогресс…». Это «β) поступательное движение есть положенное суждение идеи» (14, Bd.8, S.391-392). «Диалектический момент состоит у него поэтому в полагании содержащегося в нем единства» (3, 763).
Разум. Заключение науки опыта сознания
Противоречие моментов самосознания и сознания разрешается в форму разума — конкретного единства сознания и самосознания, — достоверность себя которого есть дух. Теперь субъектом суждения выступает абсолютный предмет для себя (разум, дух, Бог, абсолютное знание), который, однако, сначала имеет форму вне себя бытия, видимости чего-то иного во внешней рефлексии. Собственная абсолютная сущность духа получает видимость иного и через иное: художественный образ, веру, внешний авторитет вообще. Это отношение конечного, несчастного сознания, определенного чем-то иным, а не самим собой.
Кант первым поставил вопрос о возможности синтетического суждения a priori. Поскольку индукция опыта не в силах дать такие определения, как всеобщность и необходимость, то, спрашивается, откуда мы их знаем? И Кант отвечает: они априорны; их источник – трансцендентальное единство самосознания, абсолютное Я. «Синтетические суждения a priori, — поясняет Гегель, — суть не что иное, как связь противоположного через само себя, или абсолютное понятие, т.е. соотношения различенных определений, данных не посредством опыта, а посредством мысли» (2, III, 476-478). Но поскольку Кант не знал абсолютной формы конкретного единства, то априорные категории рассудка остаются у него обособленными друг от друга. Они не выступают из единства Я как необходимо порожденные абсолютным методом. Эту потребность в последовательности и пытался удовлетворить Фихте, философия которого представляет собой разработку абсолютной формы в ее субъективности (2, III, 515). Шеллинг, в свою очередь, пытался соединить абсолютную форму с объективностью и субстанциальностью, чтобы удовлетворить потребность в истинном содержании (2, III, 517, 543). И теперь, когда S (сущее) и P (мышление) абсолютного суждения были уравнены друг с другом, Гегель, наконец, снял их абстрактное тождество в разумную форму конкретного единства мышления и бытия – форму понятия (8, 445).
Таким образом, диалектика противоположных определений «Феноменологии духа» (истины и достоверности, мышления и бытия) разрешается в третьем моменте спекулятивного метода. Говоря словами Гегеля, «вторая сфера развивает отношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе – бесконечный прогресс, – что разрешается: γ) в исходе (das Ende), в котором различенное (das Différente) положено как то, что оно есть в понятии. Оно есть отрицание первого, и как тождество с первым есть отрицательность самого себя; следовательно, единство, в котором эти оба суть идеальные, а моменты как снятые, т. е. вместе с тем сохраненные. Таким образом, понятие, которое из своего в-себе-бытия посредством своего членения (Differenz) и снятия его смыкается с самим собой, есть реализованное понятие…» (14, Bd.8, §242).
Гегель пишет: «Само понятие есть — именно для нас — и в себе сущее всеобщее, и для себя сущее отрицательное, а также и третье — в себе и для себя сущее, всеобщее, которое проходит через все моменты умозаключения; но третье есть заключение (Schlußsatz), в котором понятие опосредствовано с самим собой своей отрицательностью и тем самым положено для себя как всеобщность и тождественность своих моментов» (13, Bd.6, S.566). «Этот результат как возвратившееся в себя и тождественное с собой целое, — читаем мы в “Науке логики”, — вновь сообщил себе форму непосредственности. Стало быть, он сам таков, каким определило себя началополагающее (Anfangende)» (3, 766).
Применительно к «Феноменологии духа» таким началополагающим в ней была достоверность вообще, которая в своем результате, по словам Гегеля, «стала равной истине», так же как и «истина стала равной этой достоверности» (3, 39; 4, 428). Стало быть, суждение науки опыта сняло себя. Напомним, что «Феноменология духа» имела своим предметом круг необходимости двух моментов опыта — достоверности и истины: 1) их непосредственное единство в начале науки опыта сознания; 2) их взаимное опосредствование через ряд особенных форм; 3) которые в конце снимают себя в конкретное тождество истины и достоверности — форму понятия. Противоположность бытия (достоверности) и мышления (истины) снимает себя в их конкретном тождестве. Это уже не бытие в отличие от мышления, а бытие (непосредственность, начало) самого мышления, его достоверность себя, непосредственность всеобщего. «Как простое соотношение с собой, — продолжает Гегель, — результат есть всеобщее, и отрицательность, которая составляла его диалектику и опосредствование, точно так же слилась в этой всеобщности в простую определенность, которая вновь может быть началом» (3, 766).
Тем самым «Феноменология духа» была положена как первое «До» (Vor), а «Наука логики» — как первое «После» (Nach), которое отныне «вновь может быть началом», заключает Гегель (3, 770). Он обращает наше внимание на то, что и «при новой основе (Grundlage), образуемой результатом как ставшим отныне предметом, метод остается тем же, что и при предыдущем предмете. Различие касается лишь отношения основы как таковой» (3, 767). Иначе было бы, по крайней мере, два метода: один в начале и другой в конце. Но тогда возник бы вопрос о необходимом отношении этих конечных, лишь относительных методов. В итоге мы все равно пришли бы к абсолютному, единственно истинному методу философии. Стоит только вдуматься, пишет Е.С. Линьков: «Раз само единство бытия и мышления <…> одно, то двух философских методов не существует и быть не может. Философский метод — один-единственный» (8, 240). С ним согласуются слова Гегеля: «Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не допускает еще значительного усовершенствования <…>, но в то же время я знаю, что он единственно истинный» (3, 43).
«…Для метода безразлично, — продолжает Гегель, — принимается ли определенность за определенность формы или за определенность содержания. Вот почему методу на самом деле не приходится начинать действовать по-новому оттого, что первым его результатом было определение некоторого содержания; от этого он не становится ни более, ни менее формальным, чем прежде» (3, 768). Повторим его слова: «При новой основе, образуемой результатом как ставшим отныне предметом, метод остается тем же, что и при предыдущем предмете. Различие касается лишь отношения основы как таковой; правда, она и теперь основа, однако ее непосредственность есть лишь форма, так как она была в то же время результатом; поэтому ее определенность как содержание есть теперь уже не нечто просто принятое, а выведенное и доказанное» (3, 767). Например, в «Науке логики» «понятие чистой науки и его дедукция берутся как предпосылка постольку, поскольку феноменология духа есть не что иное, как дедукция его» (3, 39). «Понятие науки <…> не может иметь никакого другого оправдания, кроме этого порождения сознанием, для которого все его собственные образы разрешаются в это понятие, как в свою истину», — заключает Гегель (3, 38). Вот почему невозможно иметь понятие непосредственно, сразу в форме предпосылки.
Таким образом, в «Феноменологии духа» были последовательно сняты все исторические определения предмета и субъективные формы, в которых предмет являл себя в опыте сознания, самосознания и разума в определении рассудка. Значит, в начале «Науки логики» их уже нет. А то, что есть — это непосредственность самого логического, т.е. всеобщий момент понятия. «Эта первая всеобщность непосредственна и имеет поэтому также значение бытия» (3, 757), т.е. первой посылки метода.
Хотим мы этого или нет, но мы вынуждены признать началом «Науки логики» исторически самое непосредственное философское определение — «само бытие (das Sein selbst), то есть бытие, лишенное определения и предела <…> — самое абстрактное определение, с которого, как известно, начали элеаты» (15, Bd.17, S.417). Потому что «определение, которое первым проникает в знание, пишет Гегель, — есть нечто простое» (3, 65), каковым является всеобщее до всякого его определения или отрицания (determinatio est negatio), т.е. каково оно в непосредственномтождестве с собой (в себе) до его перехода в свое иное (особенное). Тогда как положительное суждение, в форме которого пытаются определить начало, уже содержит опосредствование через отрицание, например: Е есть не-Е, но В; или В есть не-В, но О.
Чистое бытие как начало «Науки логики» непредикативно, оно — несказуемое (das Unsagbares), повторяет Гегель. Ибо все определения предшествующего опыта сознания уже сняты, их нет в наличии, а значит, и использовать их в роли сказуемого (предиката суждения) уже невозможно. Как нет больше и самого отношения сознания к предмету — знания, — что соответствует как раз началу истории философии. И в самом деле, каким образом субъективное мышление может знать свои дальнейшие, более конкретные определения, если мышление само находится еще только в своем начале (в себе)? По словам Е.С. Линькова: «<…> Желание иметь истинное, конкретное всеобщее в начале философского познания означает, увы, абсолютное незнание того, что есть философия, что есть философское познание и что в этом познании выступает» (8, 221).
Однако в «Науке логики» речь идет об объективном, всеобщем и необходимом мышлении (3, 39), которое в своем начале (в своей непосредственной всеобщности, в себе) еще не определило себя, не положило своего суждения или деления (Urteil) понятия (3, 31-32). И этому соответствует история философии. Было время, когда всеобщие определения мышления еще не были открыты, а вся история философии как раз и была «историей открытия мыслей об абсолютном» (6, I, 64, 218). Гегель перечисляет философов, которые открыли категории «бытие», «становление», «атом», «идея», «понятие» и т.д. Значит, было время, когда их еще не знали как всеобщие определения мысли, т.е. не имели в наличном достоянии духа. Поэтому и мы тоже должны занять в мышлении такую же непосредственную позицию. Как пишет Гегель: «<…> Логика начинает с того же, с чего начинает история философии в подлинном смысле этого слова» (6, I, 219). Логическое движение совпадает с историческим, которое определено в себе своим понятием. (6, I, 64, 218; 2, I, 92-93; 3, 60). Именно понятие есть поистине первое, а «то, что составляет первое в науке, должно было явить себя первым и исторически» (13, Bd.5, S.91. Ср: 3, 75). «Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются» (4, 6).
Логическое не начинается с конкретного — единичного — момента понятия, который является результатом снятия всеобщего и особенного его определений (2, I, 85-91). Иначе мы получим лишь форму представления. Только пройдя через тотальную определенность всеобщего и особенного моментов, понятие в себе снимает свое деление (первую посылку метода) в неделимое одно — бесконечное отношение с собой (individuum, самосознание) (6, §242). Таким образом, спекулятивный метод выступает в форме дизъюнктивного умозаключения: 1. Понятие в своей простой логической всеобщности есть понятие в себе — первая посылка метода. 2. Понятие в своем обособлении есть всеобщее для себя, противопоставляющее себя своему в себе бытию (рефлексия понятия) — вторая посылка метода. 3. И единичный момент понятия есть его в себе и для себя бытие — заключение.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Философия религии: в 2-х т. М., 1977. Т.2.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. — СПб.: Наука, 2006.
3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 2002.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.
6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М., 1977.
7. Лекторский В.А. Философия как понимание и трансформация // Вопросы философии. 2009. №1. С.14-24.
8. Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012.
9. Муравьёв А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии / Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. — СПб.: РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=334
10. Перов Ю.В. Опыт «историзации» гегелевской мысли (О книге Рудольфа Гайма) // Рудольф Гайм. Гегель и его время. СПб.: Наука, 2006. С.VIII.
11. Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. – СПБ.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. С.26-39. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=40
12.Смирных С.В. Философская задача нашего времени и метод ее решения // Credo New, 2011. №3. С.31-52. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=714
13. Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik I, II // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
14. Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, II, III // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
15. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, II // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
16. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
