А.А. Иваненко
Йенский период творчества Г.В.Ф.Гегеля заканчивается созданием «Феноменологии духа», произведением, в котором понятие духа играет центральную роль и которое открывает собой новый период в творчестве великого немецкого идеалиста, период его зрелого творчества. Хотя вопрос о роли и месте этой работы по-прежнему остаётся дискуссионным, очевидно, что, вне зависимости от того, как корректно в отношении мысли самого её автора позиционировать её внутри системы – как часть последней, или как введение в неё – именно развитие в «Феноменологии духа» понятия духа как возвращения к себе самому (eines Zurückkommens zu sich selbst) делает возможным все остальные части системы. Цель данного текста как раз и состоит в том, чтобы с помощью рассмотрения критики Гегелем философии И.Г.Фихте показать ту проблему, решением которой и стало развитие Гегелем понятия духа.
Но почему именно посредством критики философии Фихте? Как известно, в Йенский период Гегель активно использовал критику выступивших на тот момент точек зрения, демонстрацию их несостоятельности для доказательства истинности и необходимости принятия своей точки зрения. Зачастую именно в ходе полемики и в качестве её результата он определял свою собственную позицию. Одним из основных адресатов его критики в этот период был Фихте. Весь этот период творчества Гегеля открывается его работой «Различие философских систем Фихте и Шеллинга», согласно названию которой точка зрения философии Ф.В.Й.Шеллинга, которую Гегель на тот момент разделял, должна быть охарактеризована с помощью указания на её отличия от философии Фихте. Следующим по времени крупным произведением Гегеля стало сочинение «Вера и знание», в котором философские позиции И.Канта, Ф.Якоби и Фихте определялись как существенно тождественные и представляющие собой инварианты общей им всем точки зрения. При этом к рассмотрению философии Фихте Гегель переходит после разбора позиций Канта и Якоби, что позволяет сделать заключение о том, что первая здесь рассматривается в качестве высшего развития общей всем трём мыслителям тенденции. Хотя Гегель и не говорит об иерархическом отношении этих философий друг к другу, а только о «завершенном цикле их форм», но и при этом перечислении форм «рефлексивной философии субъективности» называет фихтевскую философию последней в последовательности этого цикла, что также предполагает её некоторую большую развитость по сравнению с предшествующими. Если это так, то именно критика позиции Фихте и должна завершать совокупную критику общеё всем этим трём философам тенденции.
Кроме того, наукоучение Фихте представляет собой наиболее последовательную среди названных философских учений попытку построить методологически состоятельную, исходящую из единого принципа систему философии, и потому рассмотрение расхождения Гегеля с ней представляется наиболее продуктивным при определении проблемы, для решения которой он и выдвигает в конце Йенского периода понятие духа. При этом не все моменты критики Гегелем Фихте в равной степени важны для определения этой проблемы, и поэтому мы в нашем докладе ограничимся только существенными в этом отношении сторонами этой критики.
Сравнивая Гегелевскую критику Фихте в работе «Различие философских систем Фихте и Шеллинга» и в «Вере и знании», мы видим, что, при общей негативной оценке позиции последнего в обеих работах, в последней критика становится более резкой. И там, и там принцип философии Фихте характеризуется в качестве субъективного и формального, а способ развития из него системы показывается как неудовлетворительный. Но в работе «Различие философских систем Фихте и Шеллинга» за Фихте признаётся достижением то, что принцип его философии, абсолютное Я, по мысли её автора должен быть абсолютным тождеством, а в качестве такового и принципом спекуляции, построения всей системы.
В 1801 г. для обозначения общей его с Шеллингом философии Гегель употребляет название «трансцендентальная философия». Она должна соединять в себе трансцендентальное созерцание и рефлексию. Эта апелляция к трансцендентальному созерцанию, так же как и название собственной философии указывает на более тесное, чем позднее, сродство позиции Гегеля в тот момент с философией Фихте. По Гегелю, истинная трансцендентальная философия должна соединять в себе тождество и нетождество, поскольку сам абсолют, из которого она исходит, есть «тождество тождества и нетождества; в нем одновременно и противоположение и бытие одним». Средствами его познания и являются трансцендентальное созерцание и рефлексия, причём таким образом, что трансцендентальному созерцанию принадлежит момент тождества, а рефлексии нетождества. Но этим и ограничивается близость истинного трансцендентального знания – философии Шеллинга и Гегеля этого периода – и системы философии Фихте. В последней «хотя абсолютное тождество и есть принцип спекуляции, но остается, как и его выражение Я=Я, только правилом, бесконечное исполнение которого лишь постулируется, но не конструируется в системе». У Фихте тождество, оставаясь ограниченным только принципом системы, не распространяется на всю систему, которая, покидая трансцендентальное созерцание, целиком оказывается во власти рефлексии и нетождества. Тем саамы принцип оказывается неоправданным системой, тождество не сохраняется на каждом её шаге и не восстанавливается в её завершающих определениях. Так получается, что последним словом философии Фихте является не действительное тождество тождества и нетождества, а лишь его требование, вызывающее бесконечное движение к нему, но никогда не исполняющееся. В истинном же трансцендентальном знании рефлексия и трансцендентальное созерцание остаются в соединении во всей системе, последнее есть не только начальное определение, пусть и трактуемое в качестве принципа, но неисчезающий момент всей системы, не позволяющий рефлексии отпасть от подлинного предмета трансцендентального знания абсолюта.
В чём же Гегель в 1801 г. видит причину этого недостатка наукоучения? Как известно, в «в пребывании при субъективности трансцендентального созерцания, из-за чего Я остается субъективным субъект-объектом». В силу того, что Я у Фихте есть лишь субъективный субъект-объект, оно остаётся противоположным объективному миру, не есть подлинное тождество, поскольку в нём эта противоположность субъекта и объекта остаётся не снятой. Оно представляет собой пустое формальное понятие в противоположность эмпирическому богатству сознания. Вывести из такого принципа всё богатство содержания совершенно невозможно.
Почему же так происходит и что нужно предпринять, чтобы достичь подлинного тождества – подлинного трансцендентального созерцания? Ответ Гегеля прост – в своей философии Фихте абстрагировался только от объективного, но этого недостаточно, необходимо абстрагироваться и от субъективного. В таком случае будет достигнуто подлинное, не обремененное противоположностью тождество и чистое трансцендентальное созерцание. Только становясь предметом рефлексии, оно становится субъектом и объектом, Я и природой, для созерцания они находятся в нём в безразличии. Именно это, по мнению Гегеля, и проделывает философия Шеллинга: «абстрагирование от субъективного трансцендентального созерцания составляет фундаментальное формальное свойство этой философии».
Предлагаемое Гегелем в 1801 г. решение явным образом обладает рядом недостатков, причём часть из них такого свойства, что сближают его с критикуемым им решением Фихте. Абсолют в таком случае в своём чистом виде является предметом только «чистого субъективного созерцания». Я и природа – предметы двух философских дисциплин в системе Шеллинга и Гегеля 1801г. – суть предметы субъективного трансцендентального созерцания и объективного трансцендентального созерцания соответственно. Таким образом, поскольку философскую систему составляют лишь эти две науки, науки о самом абсолюте не существует. Трансцендентальная философия и натурфилософия суть науки о «высших явлениях аболютног, созерцающего самого себя разума», но не о нём самом. И это не удивительно, ведь абсолютное предполагается достичь посредством абстракции, теперь уже полной – и от субъекта, и от объекта. Нет никаких сомнений в том, что vermeinte тождество тождества и нетождества в таком случае необходимым образом окажется полной, совершенно пустой абстракцией, голым знаком тождества. Науки об этой пустоте, явным образом, быть не может, а утверждения о том, что трансцендентальная философия и натурфилософия – науки о явлении абсолюта, обречены так и остаться голыми уверениями, так как сколько-нибудь удовлетворительного перехода из этой пустоты абстрактного тождества также быть не может. Именно из-за его абстрактности единственным средством прикосновения к нему и гарантией перехода от него к Я и природе объявляется трансцендентальное созерцание, поскольку ни оно, ни этот переход не мыслимы.
В свете этого примечательна перемена, которую критика Гегелем Фихте претерпела в сравнении с работой «Различие философских систем Фихте и Шеллинга» в «Вере и знании». Также и здесь философия Фихте оценивается в качестве субъективистской, а её принцип – как формальный. Но теперь абстрагирование, годом ранее предлагавшееся в качестве решения проблемы способа достижения абсолютной точки зрения, уже объявляется Гегелем одной из причин неудовлетворительности философии Фихте. По Гегелю, для философии истина не есть абстракция. Ведь то, от чего абстрагировались, всё равно содержится в абстрагированном от него, хотя и в отрицательном виде, и потому абстракция не свободна от него. Характеризуя теоретическое наукоучение, Гегель говорит о том, что оно есть производство противоположности, в которой «на одной стороне абстракция чистого знания и мышления как знания и мышления, а на другой стороне – абстракция незнания и немышления, или не-Я». Но ровно то же самое должно получаться при том способе добираться до «чистого трансцендентального созерцания», который предлагался им в работе «Различие философских систем Фихте и Шеллинга». И хотя Гегель в 1802 г. пишет о том, что в наукоучении «посредством абстрагирования от чужеродного в Я от него абстрагировались не спекулятивно, т.е. оно не было уничтожено», из сказанного им самим об абстрагировании ясно, что с помощью абстрагирования осуществить последнее невозможно, «уничтожение» должно происходить неким иным образом.
Но центральным пунктом Гегелевской критики философии Фихте в «Вере и знании», также как и в критике учений Канта и Якоби, является обвинение в том, что абсолютное, согласно Фихте, непознаваемо: «абсолютное для нее (философии Фихте – А.И.) только в вере, но не в познании»». У Фихте абсолютное не может быть мыслимо, мыслимы только субъект и объект, выйти к третьему, тому, в чём уничтожаются все противоположности рассудка, в том числе и противоположность субъекта и объекта, наукоучение, будучи обычным рассудком, также не способно, как и философии Канта и Якоби.
Процитированное выше высказывание фактически неверно, Фихте никогда в наукоучении не признавал примата веры над философией. Верно оно в том отношении, что абсолют, то третье, которое лежит по ту сторону рассудочной противоположности субъекта и объекта и вообще всех рассудочных противоположностей, действительно непознаваемо с той точки зрения, которая противопоставляет тождество и нетождество и утверждает абсолютное в качестве тождества, просто противоположного нетождеству. Непознаваемо именно потому, что такое тождество пусто, есть результат абстракции и в нём нечего познавать. Поэтому абсолютное в наукоучении, автор которого противопоставлял тождество и нетождество, ограничено моментом первого принципа, абсолютным Я, прикоснуться к которому можно только посредством «интеллектуального созерцания», и никакого учения о нём нет, наукоучение представляет собой, по сути, учение о его явлении, а не о нём самом.
Но в подобном же положении находилась и философия Шеллинга, с позицией которого Гегель солидаризировался годом ранее. Я и природа в ней суть также лишь явления абсолюта, учения же об абсолюте самом по себе она не предлагала, и также в силу непреодолённой в ней противоположности тождества и нетождества. Абсолют можно мыслить и познать только как тождество тождества и нетождества именно потому, что он и есть такое тождество, и Гегель уже в 1801 г. выказывает понимание этого. Но от постижения этого, желания мыслить его таким образом, до способности мыслить его подобающим ему образом лежит большой путь. Характерно, что если в «Различие философских систем Фихте и Шеллинга», в котором абстракция и трансцендентальное созерцание представлялись Гегелю подходящими средствами достижения и познания абсолютного, критика Фихте служит введением в положительное описание истинной – Шеллинговской – философии, то в «Вере и знании», в котором абстракция его уже не удовлетворяет, а трансцендентальное созерцание в качестве адекватного средства познания абсолюта упоминается только однажды, дело ограничивается лишь критикой «рефлексивной философии субъективности», не доходя до изложения собственного решения. В последнем сочинении Гегель только ещё врабатывается в проблему, уже теряя иллюзию простоты и обретённости её решения, которая у него была в момент написания работы «Различие философских систем Фихте и Шеллинга».
Как же выглядит эта проблема в свете всего вышесказанного? Говоря кратко, она заключается в том, чтобы мыслить абсолют соответствующим ему образом. Обычный рассудок на это не способен. «Трансцендентальное созерцание» есть, скорее, обозначение состояния пребывания в единстве с абсолютом, чем сколько-нибудь определённого способа мыслить. Также малопродуктивен призыв для мышления абсолюта соединить трансцендентальное созерцание с рефлексией, поскольку он представляет собой скорее пожелание, чем действительный метод. Очевидно, что до достижения абсолютной точки зрения невозможно найти соответствующий абсолюту метод его мышления. Соответственно этому проблема адекватного абсолюту способа мыслить превращается в проблему достижения абсолютной точки зрения. Она может быть достигнута только путём «уничтожения» всех противоположностей рассудка и самого его принципа «или-или». Но это не может произойти путём абстрагирования от противоположностей рассудка, поскольку абстрагирование не есть в действительности полное отрицание. Будучи отрицанием, оно связано с отрицаемым, остаётся до некоторой степени определённым отрицаемым. Но, разумеется, и только лишь положительное отношение к рассудочным противоположностям не может принести искомого результата. Для достижения абсолютной точки зрения требуется, по всей видимости, некоторое единство положительного и отрицательного отношения к ним, некий такой способ мыслить их, с помощью которого можно было бы установить лежащее в их основе, разворачивающееся в них и выступающее из них единство. То есть, такой способ мыслить, который ещё до мышления самого абсолюта был бы уже адекватен ему, был бы тождеством тождества и нетождества.
Последнее само по себе представляет проблему. Каким образом может быть адекватным абсолютному мышление, ещё не достигшее абсолютной точки зрения? Как вообще возможно, чтобы мышление было ему адекватно? Решением этих вопросов и стало открытие Гегелем после написания «Веры и знания» понятия духа. Тождество тождества и нетождества мыслимо только как процесс, причём как процесс выдвижения и снятия противоречий. Адекватное ему мышление, соответственно, также должно быть таким процессом. Возможность мыслить абсолют может заключаться только в самом абсолюте, поэтому поднимающееся к нему мышление должно быть явлением самого абсолюта, исходящим из него и возвращающимся к нему, а тем самым – и к себе самому. Мы полагаем, что приведённая нами цепь заключений и вела мысль Гегеля от критики философии Фихте, в которой для него постепенно выяснялась неудовлетворительность как Фихтевской, так и его собственной исходной точки зрения, к понятию духа как знающей себя истины и возвращения к себе самому (eines Zurückkommens zu sich selbst).
