И.А. Батракова
Широко известно положение Канта о том, что ему, «пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (1, с.95), высказанное им в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Сам Кант объясняет это ограничение необходимостью «отнять» у спекулятивного разума его «притязания на трансцендентальные знания» ради того, чтобы «допустить существование бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума», поскольку первый (разум в его опытном применении) превращает эти предметы в явления, вещи, приписывая им предикаты, применимые только в опыте. Некритичность и догматизм разума в его эмпирическом применении приводят к «возражениям против нравственности и религии», а именно: к «материализму, фатализму, атеизму, неверию свободомыслия, фанатизму и суеверию», а также к «идеализму и скептицизму» (Там же, с.96).
В другом месте, в «Критике силы суждения» Кант дает определение веры. «Вера есть моральный образ мышления разума при принятии им за истину того, что недоступно теоретическому познанию», «упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность нам усмотреть не дано» (2, с. 799). Согласно Канту, есть «практическая уверенность» в идеях разума, «поскольку нет достаточного теоретического обоснования их реальности» (Там же, с. 801) [См. также 3, с. 511-512].
Таким образом, моральная вера у Канта должна ограничить и восполнить недостаточность теоретического разума, или эмпирическую ограниченность рассудка как опытного способа мышления, обратившегося к исследованию сверхчувственного, всеобщих предметов, идей. Речь идет об ограничении эмпирического, опытно-рассудочного способа мышления ради сохранения духовного, сверхчувственного содержания идей разума, об ограничении опыта ради моральности, необходимости ради свободы. Практический разум должен ограничить разум, рассудок в его теоретическом применении, поскольку последний ориентирован на опыт, чувственные созерцания и в силу своего «догматического неверия» готов считать идеи разума «химерами» (Там же, с.801). Не случайно первоначально Кант предполагал назвать свою первую критическую работу «Границы чувственности и разума», о чем упоминал в письме к Герцу от 7 июня 1771г. (4, с. 524).
По сути дела, речь идет о необходимости ограничения дискурсивного рассудка как опытного способа мышления, поскольку теоретический разум у Канта не выходит за пределы содержательной определенности этого рассудка. Теоретический разум так же формален, как и дискурсивный рассудок, является пустой формой самотождественности, не имеющей собственного содержания. Он является внешне систематизирующей деятельностью по отношению к правилам рассудка, особенным законам опыта. У разума нет других форм мышления кроме категорий рассудка. Категории дискурсивного рассудка пусты и нуждаются в соединении с материалом чувственности, с созерцаниями. Само «подведение» (Subsumieren) «слепых созерцаний» под «пустые понятия» оказывается внешним, формальным. Всеобщая форма понятия на выступает в качестве определяющей особенное содержание созерцания внутренним образом, не является внутренне целесообразной формой своего содержания. Понятие априорного синтеза как всеобщего и необходимого синтеза особенного, единства многообразного, тождества различенного не получает у Канта дальнейшей реализации. Конкретно-содержательная, диалектическая природа мышления, схваченная Кантом в понятии априорно-синтетической деятельности подменяется аналитическим пониманием априорных форм познания. Категория остается бессодержательной при отсутствии наглядных примеров. Поэтому рассудок и не выходит за пределы чувственного, явлений и оказывается конечным, ограниченным, неистинным способом познания, не способным познать умопостигаемой сущности. Только для созерцающего, интуитивного рассудка как содержательного мышления, для которого понятие находилось бы в единстве с созерцанием, априорная форма – в единстве с содержанием была бы доступна умопостигаемая сущность. Дискурсивный рассудок не способен в силу своей формальности и эмпиричности познать всеобщность своего предмета, его безусловную необходимость, не способен завершить опыт в систему целого, во всеобщее единство. Но это не способен сделать и теоретический разум, или тот же рассудок в его чистом, сверхопытном применении, использующий все те же пустые категории рассудка для определения всеобщего и безусловного, идей. Он не способен сообщить объективность своим сверхчувственным предметам, идеям в силу того, что категории формальны, применимы только в опыте и субъективны. Конкретное единство идеи и реальности, свободы и необходимости, понятия и бытия, всеобщего и особенного, бесконечного и конечного непознаваемо для теоретического разума, поскольку он формален, потусторонен по отношению к опыту и его особенному содержанию. Идеал разума требует, однако, познания “высшего основания опыта” (5, с.183), “причины согласной с разумом формы (Vernunftformen) мира” (Там же, с.182) – высшего синтеза, объективного единства идеи и реальности. Но для дискурсивного и эмпирического мышления в его сверхчувственном применении идеи будут в лучшем случае регулятивами, в худшем – химерами.
Формализм теоретического разума пытается восполнить разум в его практическом применении. Практический разум не «определяет», а «осуществляет» свой предмет, не восходит от особенного ко всеобщему, от чувственного к сверхчувственному, не зависит от опыта, а законодательствует по отношению к нему. Он должен осуществить идеи в реальности, всеобщее в особенном. Он должен реализовать закон свободы в системе необходимости и в индивидуальной душе и в мире. Но разум в его практическом применении оказывается также формальным, бессодержательным, является формой законосообразности с самим собой, формой самотождественности, абстрагированной от всего содержания чувственного мира. Но закон свободы и высшая цель морального разума должны быть осуществлены в системе необходимости природы и в этом лишенном разума чувственном мире. Формальный долг должен быть исполнен, невзирая на разнообразие склонностей. Пустая форма самотождественности разума, абстракция свободы для своего осуществления в потустороннем материале чувственности нуждается в содействии, в наличии условий осуществления нравственного закона – в бессмертии души и существовании Бога. Абстрактно-всеобщий закон свободы не может быть осуществлен в системе необходимости и особенности природы без условия его осуществления – без наличия высшего блага в мире, соединяющего добродетель и счастье, без всеобщего единства свободы и необходимости, идеи и реальности, всеобщего и особенного в Боге. Постулаты морально-практического разума не доказуемы и являются предметами моральной веры.
Формальный разум не может ни познать свой предмет, всеобщее, ни осуществить его без допущения высшего основания единства идеи и реальности, понятия и бытия всеобщего и особенного, свободы и необходимости, без того, что для теоретического разума выступило как идеал, а для практического как высшее благо. Вера у Канта, по сути, призвана восполнить недостаточность разума, рассудка как формального, бессодержательного дискурсивного способа познания.
Однако практический разум, «чтобы придать моральным законам действенность» (1, с.671), ищет содействия и помощи у теоретического разума, ставит перед ним задачу привести в связь практический разум со спекулятивным, указать «условия применения первого in concreto» (Там же, 670). Практическая целесообразность, моральная телеология влечет за собой физическую, естественную телеологию. Чтобы свобода могла осуществить свою всеобщую цель в мире, разум не может упустить возможности и систему необходимости природы рассматривать так, как если бы в ней осуществлялась свобода, то есть как целесообразную систему. «Благодаря этому всякое исследование природы тяготеет к форме системы целей и в своем высшем развитии становится физикотеологией» (Там же, с.669). Потребность в нахождении систематического единства практического и теоретического разума, необходимости и свободы, особенного и всеобщего, реальности и идеи приводит Канта к созданию телеологии как средней, опосредующей части системы философии, к ведению принцип внутренней целесообразности природы. Природа рассматривается как если бы в ней осуществлялась свободная причинность, по аналогии с искусством. Рефлектирующая способность суждения является наиболее конкретным способом мышления у Канта. Она должна не подводить особенное под всеобщее, а рассматривать всеобщее в самом особенном, рассматривать особенное как определяемое своим всеобщим, как внутренне целесообразное, хотя все это Кант ограничивает формой субъективной максимы. Поэтому и природа для нее выступает, как если бы она была всеобщей системой по особенным эмпирическим законам, всеобщей закономерностью случайного, где идея определяет реальность, внутренняя цель, понятие целого - порядок связи частей. Прекрасное выступает как то, в чем свободная игра воображения согласуется с неопределенным правилом рассудка или с неопределенной идеей разума, а в произведении искусства дух, эстетическая идея определяет воображение природный гений.
Рефлектирующая способность суждения и обсуждаемый в третьей «Критике» созерцающий рассудок является наиболее конкретным способом мышления у Канта, попыткой познать конкретное единство свободы и необходимости, идеи и реальности. Поэтому сам способ мышления нуждается в нахождении единства созерцания и понятия, особенного содержания и всеобщей формы. Рефлектирующая способность суждения в форме субъективной максимы рассматривает многообразное созерцаемое как определенное понятием, внутренней целью. Интуитивный рассудок, способный соединить созерцание и понятие и быть образом архетипического рассудка, мог бы познать единство механизма и телеологии природы, единство особенной и всеобщей причинности, и тем самым подняться до познания высшей сущности, интеллектуального основания, соединяющего природу и свободу. Но и ему Кантом отказано в реальности. Его место занимает вера как результат отрицания и ограничения дискурсивного рассудка.
Цитируемая литература:
1. Кант И. Критика чистого разума// Сочинения в 6-ти тт. – М.: Мысль, 1964. Т.3
2. Кант И. Сочинения=Werke: [ в 4 т.]: На нем. и рус. яз. – М.: Наука,1994-2001.
3. Кант И. Критика способности суждения// Сочинения в 6-ти тт. – М.: Мысль, 1966. Т.5
4. Кант И. Трактаты и письма.- М.: Наука, 1980
5. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться
как наука // Сочинения в 6-ти тт. – М.: Мысль, 1965. Т.4(1)
