И.А. Батракова
Философская проблематика вызревает на пересечении путей познания внешнего мира и самопознания. При этом под познанием внешнего мира имеется в виду не “калькулирование”, по выражению Мартина Хайдеггера, случайного и единичного содержания, а проникновение в сущность, в субстанциональное, всеобщее единство этого мира. “Вычисляющее мышление – это не осмысляющее мышление, оно не способно думать о смысле, царящем во всем, что есть” (1, с.104).
В самом процессе познания оказывается, что это всеобщее основание не может быть адекватно выражено непосредственно, в чувственных определениях, а выражается лишь опосредованно – во всеобщих определениях мышления, категориях. Так, всеобщее бытие Парменида есть мысль, понятие бытия. Протагор не случайно говорит о человеке как “мере всех вещей”. Таким образом, изречение пифии дельфийского храма “Познай самого себя” выступает в согласии с познанием человеком внешнего мира. Уже Сократ знал, что без познания сущности души в ее всеобщем определении, т.е. в мышлении, невозможно знание сущности внешнего мира. Без истинной формы мышления невозможно познание истинного содержания внешнего мира. Верно и обратное: без познания всеобщих отношений бытия (είδος у Платона, μορφή у Аристотеля) невозможно объяснить предметность мышления. Только философия, исследуя отношение мышления и бытия, может сообщить человеку о его истинном достоинстве, поскольку она в процессе своего исторического развития являет ему, что сущность внешнего мира не запредельна человеку, а раскрывается в его разуме. Философия, таким образом, ставит вопрос о месте человека в мироздании, о его достоинстве и свободе. Исследование предмета познания обращается в исследование формы познания, способа отношения мышления и бытия, в процессе которого выявляется, что моменты определенности предметного мира (единичное, особенное, всеобщее) раскрываются в соответствующих формах мышления как моментах его рефлексии (чувственность, рассудок, разум). Таким образом, диалектика бытия раскрывается в диалектике мышления.
При всей внешней случайности хода историко-философского процесса и многообразии рассматриваемых философами вопросов средоточием, смысловым центром, стягивающим к себе их пестроту, является мысль о природе всеобщего единства мироздания. Философия вызревает в результате отрицательного, критического отношения мышления к мифологии, как попытка рационального осмысления бытия в его всеобщем основании, как выявление мышлением первопричины и первоначала сущего. Формы понимания всеобщего единства универсума – αrcή, lόgos, ον, nouς, единое, ιδέα, форма форм, Бог, субстанция, Я, абсолютная идея и т.д. – представляют собой, с одной стороны, ступени познания моментов определенности всеобщего единства мира, с другой стороны – конкретное развитие определенности самого этого единства. Природа мышления в целом такова, что оно не останавливается на чувственной непосредственности, фиксирующей единичное, случайное и многообразное. Мышление в форме рассудка вскрывает закономерное и необходимое в случайном, существенное в являемом, единство в многообразии. Рассудок отрицателен по отношению к бытию, он анатомирует чувственно-конкретное, раскалывает чувственно данный мир на сущность и существование, закон и явление, абстрактно противопоставляя эти определения, не приводя их к конкретному единству. Он лишь фиксирует закономерную связь явлений, но не раскрывает ее внутренней необходимости, останавливается на внешнем, формальном объединении связываемых законом явлений: силы и ее проявления, части и целого. Рассудок как форма бессознательного, опытного мышления застревает либо на абстрактном тождестве (закон), либо на абстрактном различии (явления), не будучи в состоянии определить их внутреннее, конкретное, различенное в себе единство. Такого единства противоположностей в их диалектическом взаимопереходе требует разум в своем стремлении ко всеобщему единству мира. Всеобщее единство бытия может быть выражено лишь во всеобщем единстве мышления – в разуме, достигающем конкретного единства противоположных определений. Философское рассмотрение, в отличие от рефлексии рассудка, познающей особенные, отдельные закономерности многообразного сущего, ставит вопрос о сущем как таковом, об основании единичного и особенного, о всеобщем бытии, т.е. о том, что не существует само по себе в наличном бытии мира, не является непосредственно в опыте, а требует для своего раскрытия опосредствующей деятельности мышления.
Таким образом, сам мир в процессе познания удваивается на мир сущего и мир сущности, на мир чувственно воспринимаемый и умопостигаемый. Непосредственная отрицательность мышления по отношению к бытию раскалывает мир, – если можно так выразиться, идеезирует его сообразно его собственной внутренней определенности. Начиная с философии элеатов, мир познания распадается на “мир по истине” и “мир по мнению”, на episthmh и dόxa. Чистый разум и опыт, a priоri и a posteriori, непосредственно данное и опосредствованное мышлением, как односторонние моменты процесса познания, определяют члены того противоречия, которое оказывается движущим для всего историко-философского процесса. По мнению, эти оба мира – созерцаемый и мыслимый в понятиях – существуют независимо. Но по истине, т.е. согласно разуму, второй – суть бытия первого, его сущность. Всеобщее есть основание своего особенного. Отсюда становится понятным положение Парменида о том, что есть только бытие, а небытия вовсе нет, поскольку под небытием понимается мир становления, изменчивости, движения и многообразия, данный чувствам, мнению и представленный Гераклитом в образе течения. Под бытием же понимается всеобщая сущность существования –самотождественное чистое бытие, которое есть чистая мысль, поскольку оно может быть выражено только в определениях мышления. Подлинное бытие есть умопостигаемая сущность – κόσμος, lόgos, nouς, ιδέα, “мышление мышления”. Здесь закладывается понятие чистого разума, способного к постижению порядка – разумно организованного космоса.
Генезис чистого разума, таким образом, начинается с бытия элеатов, которое есть чистая мысль. Причем понятие этого подлинно сущего бытия возникает в результате абстрактного отрицания всего чувственно воспринимаемого. Истина рождается непосредственно через отвлечение от чувственной достоверности, которая оказывается лишь субъективной достоверностью, видимостью. Чистое бытие выступает, таким образом, в определениях единства, постоянства, самотождественности, в противоположность определениям мира, данного чувствам – множественности, изменчивости, различенности, движению. Такое Единое у Парменида оказывается неподвижным, бессодержательным, абстракцией чистого разума. Чистое бытие оказывается чистым ничто, и как таковое оно вообще не существует: его нельзя ни познать, ни высказать, как правильно указывал Горгий в приписываемой ему книге “О природе” и Платон в диалоге “Парменид”. Последний раскрывает несостоятельность отвлечения бытия от небытия, единого от многого, тождества от различия в своей диалектике в диалогах “Софист”, “Парменид” и “Филеб”. Платон указывает на конкретное единство противоположностей в их основании – в определенном, в себе различенном тождестве – в идее. Идея как всеобщая форма сущего есть диалектическое единство бытия и иного, тождества и различия, единого и многого, покоя и движения – взаимообусловленное единство противоположностей мира Парменида и мира Гераклита.
Диалектической форме бытия – идее как тождеству в различии – у Платона соответствует диалектическая форма души. В диалоге “Тимей” (Тимей, 37a) он говорит о том, что душа обладает природой тождественного и иного. Получается, что сущность души тождественна сущности внешнего мира, и это обуславливает возможность познания. Достоверность и истина, познание и предметное тождественны в идее блага, беспредпосылочного начала, всеобщего единства мышления и бытия. В диалоге “Государство” это выражено следующим образом: “То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины” (Государство, 508e).
Рассматривая отношение чувственно созерцаемого и умопостигаемого, мнения и знания, опыта и разума, Платон указывает на то, что оно соответствует отношению моментов определенности самого предметного. Определения мышления, т.е. мнение, рассудок и разум, раскрывают определения самого бытия – единичное, особенное и всеобщее. Степеням истинности предметного соответствуют степени достоверности познания. Таким образом, уже Платон на основе всеобщего тождества мышления и бытия начал исследовать формы мышления и их отношение друг к другу как формы самого бытия.
Путь познания этой всеобщей целевой причины мира, идеи блага, есть путь восхождения по видам и родам сущего через соответствующие этим видам и родам способности познания. Мнение имеет дело только с чувственно воспринимаемым содержанием – единичным и случайным, неорганизованным многообразием. Рассудок вскрывает особенные закономерности мира, фиксируемые в предпосылках частных наук (арифметики, геометрии, астрономии и музыки). Свое доказательство и связь эти предпосылки получают в диалектике разума, восходящей к идее безусловного, беспредпосылочного начала – блага. Диалектика, по Платону, “подобна карнизу, венчающему все здание” отдельных наук, ведь она “вершина их всех” и является обоснованием их предпосылок (Там же, 534e). Путь восхождения от единичного к особенному и всеобщему основанию, путь восхождения к науке, сменяется научной дедукцией мира, нисхождением по родам и видам. Для чистого разума характерен вывод особенного содержания мира из всеобщего принципа его организации. Поэтому подлинное знание есть знание бытия по истине, всеобщего бытия, которое есть чистая мысль, закон, род, идея. Отсюда же и концепция ανάμνησις – познания, исходящего из всеобщей природы самого мышления, тождественной всеобщей природе бытия, в отличие от трактовки мышления как пассивной tabula rasa. Разум в этом смысле является идеей идей, или формой форм, как это называет Аристотель, т.е. всеобщей формой. Опыт посредством повторяемости, регулярности связи единичных явлений побуждает разум перейти от пассивного созерцания, от констатации связей к самостоятельному активному определению всеобщей необходимости этих связей, к познанию законов, видов и родов, “эйдосов” (см.: Федр). Позже идея активности, самоопределения разума в отношении к опыту получила свое развитие в концепциях естественного света разума и врожденных идей, а также в концепции априоризма.
Однако дедукция чистого разума носит у Платона абстрактный характер, приобретает вид формальной дихотомии. Чистый разум оказывается бессодержателен и пуст из-за того, что его принципом является абстрактное тождество, исключающее момент отрицательности, внутреннего различия, определенности. Идея блага как единство особенного и всеобщего, видимого и умопостигаемого, опыта и разума абстрактно самотождественна. Платон еще не может показать, как Единое, умопостигаемое в результате своей собственной диалектики реализует себя в систему целого, определенного, многообразного, видимого. Хотя идея саморазвития, диалектики всеобщего единства мышления и бытия как диалектики всеобщего единства мира уже высказана, разум еще выступает у него в форме чистого разума, потустороннего опыту, отвлекающегося от эмпирической определенности мира. Генезис чистого разума не показан, а лишь намечен, нет имманентного перехода от видимого мира к умопостигаемому, потому и обратный переход неосуществим. Чистый разум не может снять свою предпосылку – конкретную определенность бытия, опыта. Сам опыт – знание конечного и особенного – в античности еще не развит до такой степени, чтобы система, принцип всеобщего единства опыта стали внутренней потребностью последнего. Не только разум должен стремиться дедуцировать мир из своего принципа (принципа внутренней целесообразности в организации системы мира как целого, принципа тождества мышления и бытия), но и сам опыт должен вскрыть в особенном материале всеобщее содержание – закон как внутреннюю отрицательность своих явлений, диалектику бытия, чтобы двигаться на встречу разуму. Анализ и синтез, индукция и дедукция должны быть сняты как односторонние моменты рассудочного познания в диалектике разума. Само бытие должно развиться до своих всеобщих определений, чтобы раскрыть себя во всеобщих определениях мышления. Поэтому разум у Платона еще выступает в форме интеллектуальной интуиции, т.е. знания, не опосредствованного содержанием опыта.
Происходящая отсюда мифологическая форма изложения у Платона, как бы компенсирующая недостаточную развитость определенности бытия в опыте, дает повод говорить о том, что мыслимое, идеи находятся у него вне чувственно воспринимаемого, как это и воспринимается абстрагирующим рассудочным сознанием, хотя на самом деле идея является внутренней природой, целью вещей. А.Ф.Лосев справедливо указывал на то, что при низком уровне развития науки античные мыслители пользовались фантазией (См.: 3). Платон, развив учение о диалектике сущего как такового, поскольку она раскрывается в деятельности разума, заложил основы философии как науки, но еще не мог дать ее систематического, содержательного развития в силу исторической неразвитости эмпирического знания.
Вслед за своим учителем исследование проблемы отношения сущности (сути бытия) и существования, неподвижных идей и изменяющегося мира, предмета разума и предмета опыта продолжил Аристотель. Он выступил против понимания сущности как идеи – общего, рода, абстрактной возможности. Такие абстрактно-всеобщие сущности, по Аристотелю, ничего не дают ни для бытия вещи, ни для ее познания. В своей “Метафизике” философ выявляет внутреннее противоречие в понятии первопричины и первоначала: оно должно быть одновременно и общим и единичным, т.е. конкретным, определенным (Метаф., III, 6, 1003a 10-15). Абстрактно-общее не может быть началом для единичного, т.к. последнее конкретно определено. Но первоначало не может быть и единичным, т.к. оно является единой природой многих единичных. Кроме того, о единичном не может быть необходимого, научного знания, т.к. последнее есть знание общего. Аристотель, таким образом, высказывает мысль о диалектической природе первоначала как всеобщего и конкретного в нем самом.
По мысли Аристотеля, платоновская идея как “единое во многом” есть лишь возможность, которой не хватает движения, действительности. Аристотель вводит понятие действительности как деятельности, определенной в ней самой, определенной внутренней целью – понятие энтелехии, т.е. понятие всеобщего в особенном, умопостигаемого в эмпирическом. Если материя есть абстракция возможности (dύnamiς), а форма – деятельная действительность (enέrgeia), то возникновение есть переход возможности в действительность посредством внутренней активности и целесообразности самой действительности – организованного, оформленного космоса. Абсолютная сущность есть чистая деятельность (actus purus), благодаря которой осуществляется этот переход, – форма форм, мышление мышления, внутренняя рефлексия всеобщего, определяющего себя к особенному существованию. Таким образом, всеобщий разум, мыслящий сам себя, умозрение (теория) есть подлинное бытие, сущее как таковое, которое одновременно и суть, и первая сущность, и первая аксиома, принцип научного познания. “Сущность является началом всему: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения” (Метаф., VII, 9, 1034a 30). Начало доказательства – первая аксиома (принцип тождества) – есть начало самого сущего как такового. Принцип самоопределяющегося всеобщего разума как принцип развивающегося тождества мышления и бытия получает у Аристотеля в “Аналитиках” соответствующую теорию познания – силлогизм, дедукцию. Разум является определяющим в теории по отношению к эмпирии. Знание есть знание общего, сути бытия, а привходящее (случайное) знание, т.е. опыт, есть лишь возможное знание, так как оно более причастно небытию, чем бытию.
В своем учение о душе Аристотель проводит диалектическое понимание абсолютной субстанции как деятельного, различающего тождества возможности и действительности, мышления и предмета, формы и содержания. Опыт и разум, пассивный и активный ум, единичное и всеобщее в познании не разорваны, а выступают в отношении деятельности перехода возможности в действительность, материи в форму. Причем деятельность (энергия) находится в активном уме: “ум же, подверженный воздействиям, преходящ, и без деятельного ума ничего не может мыслить”(О душе, III, 5, 430a 20-25). Разум преобразует ощущаемые формы в мыслимые, поскольку “постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах” (Там же, 8, 432a 5). В самом особенном в возможности есть всеобщее, в опыте – разумное содержание. Опыт предшествует разуму по времени, но не по сущности. Всеобщее и особенное, мышление и предмет мысли, субъективное и объективное едины в перводвигателе, поэтому они едины и в разуме, который так же, как и бог, есть мышление мышления, форма форм. “Знание в действии, – пишет Аристотель, – тождественно своему предмету”(Там же, 7, 431а). В основании единства опыта и разума, пассивного и деятельного ума лежит единство материи и формы в абсолютной субстанции. Аристотель, как и Платон, стоит на точке зрения тождества бытия и мышления и соответствия форм мышления формам бытия: “Душа есть некоторым образом все существующее. Ибо существующее есть либо ощущаемое, либо мыслимое” (Там же).
Заслуга Платона и Аристотеля в исследовании предмета разума – сущего самого по себе – состоит в том, что они поняли его как всеобщее, конкретное, определенное в нем самом, различенное в себе, как внутреннюю цель. Но это всеобщее, ιδέα и morjή, выступает, по определению Гегеля, еще в абстрактной форме, в форме в-себе-бытия (См.: 5, т.1, с.147). Ему еще не хватает формы для-себя-бытия, формы субъективности, что впервые встречается у Канта. Этот момент рефлексии, субъективности в понимании субстанции в античности еще только намечен, но не развит, т. к. не развита сама форма субъективности. Мышление еще не обособилось от бытия, оно находится с ним в непосредственном единстве. Но само это всеобщее бытие есть подлинное бытие, бытие по истине, выраженное в форме всеобщего мышления. Поэтому определения бытия самого по себе суть определения мышления – категории, рассмотренные Аристотелем в их пластичности и взаимопереходе.
Неоплатонизм пытался преодолеть назревающий разрыв между абсолютом, Единым, умопостигаемым миром и миром конечного, чувственно воспринимаемого с помощью образа эманации, конструируя единый интеллектуальный универсум.
Бессознательная диалектика разума, характерная для античной философии, в средние века сменилась рассудочной рефлексией, распадом непосредственного единства мышления и бытия, формы и содержания, сущности и явления. Это заложило предпосылки разделения единого процесса познания на его моменты: чистый разум, или абстрагирующий рассудок, и эмпирию. Закон тождества – основной закон абстрагирующего рассудка – стал определяющей формой мышления. Глубина пропасти между царством божьим и тварным миром осознавалась в христианстве в образах грехопадения. При этом само мышление, возносящееся в познании к творцу, к всеобщему единству, несло на себе печать раскола на “чистое Я” и “эмпирическое Я”, на разумное, богоподобное и природное, чувственное. Как отмечает Гарнцев, это раздвоение мышления в нем самом прослеживается от Платона и Аристотеля к Плотину, Августину и средневековым теологам (См.: 6). Это раздвоение души является отражением разрыва предметного бытия на сущность и существование. Спор номинализма и реализма о природе универсалий есть спор об отношении сущности и существования, всеобщего и особенного, понятия и вещи, рационального и эмпирического. Сама постановка вопроса схоластами обнаруживает ту скрытую предпосылку, что отношение моментов определенности бытия рассматривалось как отношение моментов определенности мышления.
Антропоцентризм эпохи Возрождения, в противоположность теоцентризму средневековья, явился попыткой восстановления утраченного единства мира через обращение к древнегреческой философии, в особенности к платонизму. Но сам синтез макрокосма – его стягивание к микрокосму – осуществлялся не в форме рационального познания, а в форме “интуитивно-художественного” (определение В.В.Лазарева) видения мира, т.е. через образы фантазии и аллегории (См.: 7). В этом смысле характерно понимание роли человеческого разума у Николая Кузанского, близкое к неоплатонизму. Если отношение божественного ума к миру есть explicatio Dei – “развертывание” всеобщего единства во многообразие, то отношение разума человека к чувственно воспринимаемому миру есть complicatio – “свертывание” чувственного многообразия в простоту всеобщего единства мира, в закон, в абсолютный минимум. Поэтому человек и называется “человеческим Богом, humanus Deus” (См.: 8, О предположениях, II,14,143). Чувства (sensus) и рассудок (ratio) присущи и животным, но у человека они осуществляют свою деятельность лишь во взаимодействии с разумом, который “постигает только всеобщее, нетленное и постоянное”(8, Об ученом незнании, III,12,259). В разуме находят свое разрешение противоречия, совпадают противоположности (concidencia oppositorium), что непостижимо для рассудка как ограниченного способа мышления. “Непостижимость совпадения противоположностей для рассудка и есть корень всех его утверждений” (8, О предположениях, II,I,76). Таким образом, разум у Николая Кузанского посредством диалектической способности приближается к постижению божественной сущности, всеобщего единства универсума. “В этой связи Кузанец первым при переходе к философии нового времени отверг незыблемость закона противоречия, сформулированного Аристотелем, за которым последовало множество схоластиков, особенно томистских”, – подчеркивает В.В.Соколов (9, с.60).
Потребности развивающегося естествознания и социальной философии требовали строгой, научной формы познания. Философия нового времени отличается критицизмом, поиском научного метода, т.е. исследованием природы достоверности и ее отношения к истине, к предметному. Вопрос обоснования научности знания – вопрос об отношении субъекта и объекта, мышления и бытия – является центральным как для философии опыта, эмпиризма, так и для философии “естественного света разума” (lumine naturel), рационализма, или рассудочной метафизики. Если первое направление пыталось постичь единство субъекта и объекта из опыта, т.е. из сферы особенного, то второе – из чистого разума, из его идеи субстанции, из сферы абстрактно-всеобщего.
В основе проекта “Великого восстановления наук” Фрэнсиса Бэкона, признанного основателя эмпиризма, лежала критика схоластизированного аристотелизма и прежде всего метода anticipationes naturae, т.е. предвосхищений природы посредством умозаключения, дедуктивного силлогистического вывода (См.: 10, т.2, с.63). Несомненной заслугой Бэкона была критика абстрактного мышления с позиции конкретной предметности опыта. Взамен предлагался переход от наблюдений, экспериментов и опытов к теоретическим выводам через “средние аксиомы” путем последовательного обобщения, т.е. посредством индукции и аналогии. По Бэкону, это – путь от фактов опыта к их разумному осмыслению в аксиомах и к “систематическому опыту” (Там же, с.46). В результате анализа обнаруживалось, что мы имеем дело не с вещами, т.е. с единичным, а с законами, силами, т.е. с мыслями, всеобщим. Однако, согласно эмпиризму, который наследует традицию Эпикура и средневековых номиналистов, критерием истины является чувственно воспринимаемое – данное в опыте единичное. Поэтому ум и трактуется Ф.Бэконом как “неровное зеркало”, искажающее действительность (Там же, с. 19).
Для дальнейшего развития эмпиризма Томасом Гоббсом, Джоном Локком и Дэвидом Юмом характерно усугубление противоречия между субъективным и объективным – между фактами опыта и идеями разума, явлением и сущностью, особенным и всеобщим, чувственно конкретным и абстракциями рассудка. Являясь по существу теоретическим осознанием естествознания, это направление развивало преимущественно предметную определенность познания, т.е. его содержание, не исследуя определенности формы мышления и некритически используя опытное мышление, рассудок, разрывающий сущность и существование, умопостигаемое и являемое чувствам, объективное и субъективное. Мышление, не зная своей природы, в силу этого застревало на непосредственной, первоначальной, а потому и самой неистинной ступени познания – чувственном сознании, которое и выступило критерием истинности, объективности. Поэтому подлинно объективным считалось чувственно единичное, данное в опыте, а всеобщие определения мышления (субстанция, пространство, время и т.д.) рассматривались как лишь субъективные определения, имена. Объективная рефлексия самого предмета познания, раскрытие всеобщего в самом особенном и единичном, как его собственная закономерность, воспринимается опытным мышлением как исключительно субъективная рефлексия. Следовательно, всеобщее, закон, сущность воспринимаются как существующие только в форме субъективности, т.е. по ту сторону единичного, явления, чувственно данного. Всеобщее абстрактно отделяется от единичного, сущность – от явления.
Так, “простые идеи”, непосредственные данные чувств (sensations) для Локка объективны, а “сложные идеи” и “идеи модусов”, возникающие в результате абстрагирования, субъективны, недействительны; они суть лишь подпорки (support) многообразных чувственно воспринимаемых свойств, т.е. “простых идей”. Общее и универсальное не относятся к “действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков – слов и идей” (11, т.1,с.73).
Концепция мышления как tabula rasa, концепция пассивности субъекта познания, с необходимостью ведет у дуализму первичных и вторичных качеств, сущности и явления, опыта и разума, бытия и мышления. Логическим завершением философии эмпиризма явился субъективный идеализм и скептицизм. Однако вывод, сделанный в рамках этого направления, объективно значим для становления научного познания всеобщего единства мышления и бытия: сущность, закон, необходимость не вещны, их нельзя ощущать как таковые, а являются результатом опосредствующей деятельности мышления. Наличное бытие сущности есть мышление в форме его всеобщности и необходимости. Внешний мир существует для субъекта познания не сам по себе, а в определенной форме отношения мышления к бытию, сообразно которой и раскрывается его определенность.
Беркли логически завершает развитие эмпиризма своим esse est percipi. Если действительно лишь ощущаемое, то все знание погружается в субъективизм и надо апеллировать к идее бога, абсолютной субстанции, связующей субъекта с объектом Солипсизм поставил на свои места определения субъективности и объективности. То, что казалось Локку объективным, действительным – непосредственно данное в опыте, чувственно созерцаемое – оказалось субъективно значимым, неистинным, а то, что казалось субъективным – сущность, закон, понятие субстанции – оказалось носителем всеобщности и необходимости, общезначимости знания, тем, без чего невозможно ни знание единичного, ни конкретное действие, т.е. объективно значимым. Вслед за Локком Юм выразил то положение, что раз всеобщие и необходимые (существенные) связи нельзя воспринять непосредственно из опыта, то они и не существуют объективно, а являются результатом субъективной деятельности, привычкой. Итак, в эмпиризме нового времени исследовалось содержание опыта, сфера конечности, особенности, но не его форма – всеобщность и необходимость мышления.
Рационализм, или метафизика нового времени в лице ее крупнейших представителей Рене Декарта, Николая Мальбранша, Бенедикта Спинозы, Готфрида Вильгельма Лейбница и Христиана Вольфа исходила из всеобщности и необходимости мышления, разума, из самоопределения самосознания. “Мерой всех вещей”, критерием научности, истинности любого единичного и особенного содержания в этом направлении считался “естественный свет разума” (lumine naturalе) – всеобщая форма мышления, понимаемая как интеллектуальная интуиция. Традиция понимания “естественного света” разума как отражения “сверхъестественного света” (lumine supranaturalе) восходит, как известно, к Платону и неоплатоникам, передается Августином и Фомой Аквинским. Однако у Декарта, основателя рассудочной метафизики, требование начинать научное знание из самодостоверности чистого разума (purum intelleсtionem) (См.: 12, с.128) носит не мистический, а сугубо рационально-критический характер и выражается в требовании универсального сомнения (de omnibus dubitandum ) во всем конечном, эмпирическом содержании нашего сознания (в содержании чувств и принятых на веру представлений). Декарт здесь во многом повторяет аргументы античного скептицизма. Основанием достоверности оказывается, таким образом, сама всеобщая абстрактная форма мышления, разум в форме самосознания – ego cogito. Содержанием этой всеобщей формы мышления, этого абстрактного разума является самотождественность, или непосредственное единство мышления и бытия – cogito ergo sum, из которого теперь должно быть развито все конкретное содержание научного знания посредством рационалистического метода (Mathesis universalis).
Но, поскольку восхождение к самомодостоверности разума как критерию истинности происходило через абстрагирование от материала опыта, единство мышления и бытия в разуме оказывалось лишь непосредственным, формальным, не снявшим в себя всей определенности опыта, а разум выступил бессодержательной формой, из которой нельзя дедуцировать никакого конкретного содержания. Поэтому Декарт не выводит из разума общих понятий, аксиом наук, а преднаходит их в качестве врожденных идей (ideae innatae) – интуитивных положений, сопровождающихся той же ясностью и отчетливостью, что и ego cogito, из которых посредством основных “правил для руководства ума” дедуцируется конкретное содержание науки, т.е. осуществляется переход к опыту. По сути дела, идеи мышления (res cogitans), протяжения (res extensa) и т.п. вводятся как абстракции самого опыта. Но душа (res cogitans), по Декарту, есть несовершенная, сотворенная субстанция, поэтому тождество мышления и бытия, идеи и вещи в мышлении имеет лишь непосредственную достоверность – оно не доказано, а лишь субъективно значимо. Поэтому действительным основанием истинности знания, единства мышления и бытия, идеи и протяженного предмета, может быть только абсолютная, несотворенная субстанция – ”вещь бесконечная мыслящая, res cogitans infinitas” – совершенное существо, в котором непосредственно совпадают сущность и существование (Там же, c.78). Таким образом, основанием самого разума как субъективной формы связи идей и вещей выступает объективное единство мышления и бытия в абсолютной субстанции.
Спиноза продолжит развитие синтетического (геометрического) научного метода Декарта, преодолевая непоследовательность его философии и сводя мышление и протяжение к атрибутам единой субстанции, что упростит объяснение связи понятий и вещей в познании, поскольку и мышление, и природа выражают одну и ту же сущность, causa sui. Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum – порядок и связь идей тот же, что и порядок и связь вещей. Один и тот же порядок выступает в одном случае в форме мышления, а в другом – в форме природы. Но это тождество идеи и вещи, т.е. само научное знание, возможно лишь в форме “адекватной идеи”, а не в форме эмпирического (мнение, воображение) или рассудочного (ratio) познания (См.: 13, т.I, с.438-439). Разуму, или интеллектуальной интуиции, свойственно воспринимать вещи не как случайные, а как необходимые, sub specie aeternitatis – с точки зрения вечности. “Видение вещей в боге” и есть их адекватное познание. Всякая единичная вещь, являясь модусом абсолютной субстанции, содержит в себе вечную, бесконечную, т.е. всеобщую сущность этой субстанции. Согласно Спинозе и Мальбраншу, адекватное, или подлинно научное познание есть познание всеобщего в единичном, необходимого в случайном, субстанционального в являемом.
Однако, сам разум, или “созерцающая наука”, scientia intuitiva (Там же, с.439) является абстракцией от опыта. Поэтому ему не хватает момента предметности, конкретности и содержание заимствуется извне, из эмпирических представлений. Дедукции предметности из разума как таковой не получается. Непосредственное тождество мышления и бытия в самосознании, полученное в результате абстрагирования от всего содержания опыта, не ставшего опосредствующим моментом этого тождества, оказывается непосредственным различием мышления и протяженности, их параллелизмом. Поэтому связь между умом и предметностью, разумом и опытом осуществляется внешним образом, искусственно. Гипотетико-дедуктивный, синтетический метод страдал формализмом и требовал либо системы содействия бога, либо системы окказионализма, что мы видим у Мальбранша, либо системы предустановленной гармонии Лейбница.
У Лейбница бог, монада монад, абсолютная субстанция, также есть необходимое и всеобщее бытие, в котором сущность и существование совпадают. Он является источником как сущностей (средоточием вечных истин и идей), так и существований. Сущность выражает то, ”что собой представляет вещь”, что сходно с “сутью бытия” у Аристотеля, т.е. умопостигаемое. Существование же выражает наличное бытие, данное в чувственном опыте. “Сущности” – это все мыслимое без противоречий, т.е. “возможное”, реализуемое в существовании божественным разумом. В связи с этим понятно различие между “истинами разума” и “истинами факта”.
“Истины разума” всеобщи и необходимы как сущности абсолютной субстанции, божественного разума; они основаны на принципе тождества, законах непротиворечия и исключенного третьего. К ним относятся основоположения логики и математики, а также абстрактные правила добра. По Лейбницу, таким образом, законом разума является формально-логическое тождество, – рассудочное тождество, исключающее различие, логика Аристотеля. Поэтому такие истины являются формальными, бессодержательными, абстрактно-всеобщими, аналитическими суждениями, из которых невозможно дедуцировать конкретного содержания. Они не дают приращения научного знания, как правильно заметит Кант.
“Истины факта” – это эмпирические, случайные, единичные положения, лишенные необходимости и всеобщности, противоположное которым логически мыслимо. Для их существования необходимо наличие “достаточного основания”, т.е. всеобщего и необходимого основания – абсолютной субстанции, божественного разума, поскольку единичное и случайное не может быть причиной самого себя. Итак, единичные и случайные факты опыта могут быть поняты лишь при условии выявления их “достаточного основания”, т.е. их всеобщих и необходимых причин, законов, сущностей, выражаемых “истинами разума”. Все происходит из единой субстанции и может быть понято только из нее и из субстанциональных сущностей, непосредственно данных в “истинах разума” – в идеях.
При этом Лейбниц пытается переосмыслить платоновскую концепцию “припоминания” и представление Декарта о врожденных идеях, принимая во внимание прежде всего критику Локка и говоря не об актуальной врожденности знания, а о потенциальной предрасположенности души к выявлению всеобщих и необходимых форм из опыта. Без разума как всеобщей формы деятельности души нет и никакой особенной деятельности, – опыта. Душа, утверждает он, врождена сама в себе, т.е. самотождествена, поэтому в ней форма самотождественности, всеобщности, т.е. интеллект, a priori предшествует различенному содержанию, опыту. Кант в концепции трансцендентального продолжит развитие этой мысли. “Можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного, мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеется бытие, единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, восприятие, удовольствие и тысячи других предметов наших интеллектуальных идей?” – спрашивает Лейбниц (14, т.2, с.51). Эта “данность” разума в форме самосознания самому себе, Я, и есть всеобщая форма, или “форма форм” Аристотеля, – возможность получать любые особенные формы, сама возможность опыта. “В нашей душе всегда есть способность представлять себе какую-либо природу или любую форму; я считаю, что подобная способность нашей души отражать какую-то природу, форму или сущность вызвана именно идеей, находящейся в нас всегда, независимо от того, думаем мы или нет. Наша душа действительно выражает Бога и вселенную, и сущности так же, как и все сущее.[...] Все формы находятся в нашем разуме. [...] Существуют идеи, которыми мы обязаны рефлексии духа, рефлектирующего над самим собой” (Там же, с.82). Здесь мы видим предвосхищение идеи дедукции сущностных определений бытия из разума из cogito, начало чему было положено Декартом, и продолжено Фихте. Но эта дедукция разума была неосуществима в силу неснятости предпосылки разума – опыта.
Из самотождественности самосознания происходит и первоначальный врожденный принцип тождества и связанные с ним логические законы и математические основоположения, а также синтетический, геометрический метод – метод голых аксиом и дефиниций. “Естественный свет разума” в рационализме выступил в форме метафизического рассудка, абстракции от содержания опыта. Прав был Гегель, говоря о том, что метафизика представляла собой “чисто рассудочное воззрение на предметы разума” (15, т.1, с.134). Она рассматривала определения вещей как определения мышления. Но сами эти предикаты абсолютной субстанции, всеобщего, брались ею как абстракции, односторонние определения рассудка, запрещающего мыслить противоречие, непосредственно данные, не дедуцируемые из самого предмета, а полученные посредством внешней рефлексии философа. Понятию субстанции не хватало момента отрицательности, рефлектированности, внутренней противоречивости, деятельности, а, следовательно, момента объективности. Форма мышления предметов в метафизике оставалась субъективной. Субстанция Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница, Вольфа существовала лишь субъективном представлении, как абстракция в уме самого мыслящего. Форма мышления оставалась бессознательной, опытной, и предметы разума (субстанция, душа, протяженность) понимались рассудочно, т.е. брались как непосредственно данные, чувственно, как вещи (res cogitans infinitas, res cogitans). Метафизика онтологизировала определения мышления, превращала их в вещи, в эмпирическое, поскольку брала их догматически, не рассматривая самого содержания этих конечных предикатов. В этом смысле Кант прав, указывая на то, что душа есть не вещь, а деятельность, субъект. Если душа только проста, то она конечна, ограниченна и, как любая другая вещь, находится в пространстве и времени. То же самое и с всеобщим единством мышления и бытия, т.е. субстанцией: поскольку она превращается в онтологическую сущность, в вещь, она понимается как бог наряду с миром.
Поскольку определения сущности явились результатом отвлечения от явлений, постольку они оказывались пустыми абстракциями, существующими наряду с этим многообразием. Сущность, не снявшая в себя явления, выступает сущностью по ту сторону от явлений – абстрактно-всеобщим, имеющим свое иное вне себя, следовательно, лишь особенным и по форме, и по содержанию. Отсюда те непреодоленные противоречия между богом и миром, мышлением и протяженностью, разумом и опытом, свободой и необходимостью, добром и злом etc., которые формулируются в лейбнице-вольфовской школе.
В лице Христиана Вольфа и его последователей метафизика нового времени пришла к логическому завершению своего принципа – самоопределяющегося мышления в форме рассудка, – к объективному догматизму. Мышление, не исследующее своих предпосылок, абстрагирующееся от опыта, впадает в неразрешимые противоречия, поскольку пользуется односторонними, конечными, абстрактными, рассудочными формами (категориями), удерживаемыми в их изолированности, поскольку настаивает на законе тождества. Кроме того, метафизика смыкается по содержанию и по форме мышления с эмпиризмом. Не случайно Кант стремился к строгому разграничению принципов чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров, чтобы спасти душу-вещь от слепой необходимости мира явлений.
Таким образом, эмпиризм и рассудочная метафизика (рационализм), будучи по видимости различными способами познания, использовали один и тот же способ мышления – бессознательный, опытный способ мышления, абстрагирующий рассудок, зиждящийся на законе тождества. Абстрагирование эмпиризма от исследования формы мышления привело к некритическому использованию превратной формы познания – обобщения через абстрагирование, что привело к субъективизации всеобщих и необходимых положений науки, по сути – к отказу от объективного познания, к обращению в скептицизм. Абстрагирование рационализма от определенности содержания опыта в акте cogito привело к тому, что пустые формы мышления, идеи – определения сущности – наполняются некритически переносимым из естествознания эмпирическим содержанием, чувственной данностью, что Кант называл “запретным товаром” (16, т.3, с.77), т.е. попросту контрабандой.
Следовательно, эмпиризм и рационализм, предшествовавшие кантовской философии, смыкаются по способу мышления – рассудочному, опытному мышлению, не исследующему своей собственной природы, для которого единый процесс познания распадается на несводимые противоположности: форму и содержание, мышление и бытие, разум и опыт, сознание и предмет. Поэтому оба направления имеют дело лишь с конечным, неистинным содержанием. Общим неутешительным выводом скептицизма и догматизма был, по сути, тот, что мы не можем иметь всеобщего и необходимого знания, поскольку оно, по мнению скептиков, субъективно, а согласно выводам догматиков, противоречиво. Это был отказ от содержательного разума, от философии как науки, в результате которого оставалось лишь знание относительного, особенного, т.е. опыт, а по отношению ко всеобщему – лишь непосредственное знание, т.е. вера, как она выступила у Фридриха Якоби.
Исторической заслугой Иммануила Канта является то, что он, впервые после Сократа, Платона и Аристотеля поставил вопрос о форме истины, о форме научного знания. Учение Канта об отношении опыта и разума, материи и формы во многом повторяет мысли Платона и Аристотеля в том, что все единичное и особенное в познании и деятельности должно иметь свое основание во всеобщем, все способности души определены априорной, рациональной формой. Однако Кант сознательно обращается к исследованию формы самого мышления, указывая на то, что предметность всегда выступает для нас в форме отношения мышления и бытия.
Все предшествовавшие философы имели дело только с содержанием своего предмета (все равно, рассматривалось ли особенное содержание опыта, или всеобщий предмет разума), полагая, что имеют дело только с предметом самим по себе и абстрагируясь от формы мышления. Оставленная без исследования форма мышления, будучи превратной, не давала выступить содержанию в его истинности, объективности. Поэтому знаменитый “коперниканский переворот” Иммануила Канта действительно был необходимым. Он перенес акцент на исследование формы мышления с целью отыскания формы истины – разработки знания «на верном пути науки» (16, т.3, с.82).
Нельзя согласиться с распространенным мнением, что Кант синтезировал идеи эмпиризма и рационализма. Скорее, он подверг их сокрушительной критике за догматический, рассудочный способ мышления и в противовес им выдвинул идею научного мышления – мышления, конкретного в нем самом, синтеза a priori, единства разума и опыта, – идею единства моментов всеобщности формы знания, с одной стороны, и момента конкретности содержания, с другой. Это был шаг на пути к становлению содержательного разума, диалектического мышления. Однако объективная идея единства разума и опыта, понятия и созерцания была высказана кенигсбергским мыслителем исключительно в форме субъективности, трансцендентального идеализма, что определило дуалистический и агностический характер выводов его философии. Наследники кантовской философии, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель, продолжили поиск решения поставленной им задачи – продолжили рассмотрение противоречивого отношения опыта и разума, мышления и бытия с целью обоснования философии как науки.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. – М., 1991.
2. Платон. Сочинения в четырех томах. – М., 1994.
3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.,1993.
4. Аристотель. Сочинения в четырех томах. – М., 1976.
5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. – СПб., 1999.
6. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западно-европейской философии (от Аристотеля до Декарта ). – М., 1987.
7. Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. – М.,1987.
8. Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. – М., 1980.
9. Соколов В.В. Европейская философия ХV - XVII веков: Учеб. пособие для филос.фак-тов ун-тов. – М., 1984.
10. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. – М., 1977-1978.
11. Локк Д. Избранные философские произведения в двух томах. – М.,1960.
12. Rene Descartes. Meditationes de Prima Philosophia. – СПб., 1995.
13. Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. – М.,1954.
14. Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., 1982-1989.
15. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1974-1977.
16. Кант И. Сочинения: В 6 т. – М.: Мысль, 1963-1966.
